قد تلخّص ممّا ذکر انّ من الدنیا ما لیس للّه صورةً و معنىً ـ کالمعاصی و غیرها ممّا لایکون لتحصیل الآخرة ـ ؛
و منها مایکون صورةً منها و یمکن أن یکون معناه کذلک ـ مثل ما یتوقّف علیه تحصیل الآخرة إذا قصدت به الدنیا و حظّ النفس، و یمکن کونه للّه بالاستعانة به على الآخرة ـ ؛
و منها عکس ذلک ـ کترک الشهوات أو الإتیان بالطاعات، فیمکن أن یکون معناه للّه بقصد التقرّب إلیه، و یمکن کونه من الدنیا إذا قصد به حفظ المال و الاشتهار بالزهد و العلم أو ترک الدنیا ـ.
إذا عرفت ما ذکرناه لک فی هذا المقام فاعلم! أنّ للزهد باعتبار نفسه درجاتٍ ثلاث:
أولیها: الزهد فی الدنیا مع المیل إلیها بالمجاهدة و الریاضة، و هو التزهّد؛
و ثانیتها: الزهد فیها بطوعٍ و سهولةٍ لاستحقاره لها بالاضافة إلى لذّات الآخرة و نعیمها، کالّذی یترک درهماً لألف درهمٍ؛
و ثالثها: الزهد فیها لکراهته لها و عداوته إیّاها بعلمه بکونها أخباثاً قذرةً و سموماً مهلکةً، فیهرب منها و یبغضها. و هو أعلى مراتبه، لکونه ناشئاً من کمال المعرفة بها.
و له باعتبار المرغوب خمس درجات:
أولیها: الزهد فی الحرام، و هو زهد الغرض؛
و ثانیتها: الزهد فی الشبهات، و هو زهد السلامة؛
و ثالثها: الزهد فی الزائد عن الحاجة من الحلال أیضاً، لکن مع التمتّع و التلذّذ ممّا یحتاج إلى صرفه؛
و رابعتها: الزهد فیه بدون التمتّع من القدر الضروریّ، بل لأجل الاضطرار ـ من قبیل أکل لحم المیتة مع کراهةٍ له باطناً ـ. و هذا و ما قبله یسمّى: زهد ثقلٍ؛ قال الصادق – علیه السلام ـ: «الزاهد فی الدنیا(1) الّذی یترک حلالها مخافة حسابه و یترک حرامها مخافة عذابه»(2)؛
و خامستها: الزهد فی جمیع ماسوى اللّه حتّى النفس و البدن بحیث یکون ما یصحبه و یرتکبه الجاءً؛ قال الصادق – علیه السلام ـ فی بیان الزهد: «هو ترک کلّ شیءٍ یشغلک عن اللّه من غیر تأسّفٍ على فوتها و لا اعجابٍ فی ترکها و لاانتظار فرجٍ منها و طلب محمدةٍ علیها و لاعوضٍ علیها، بل یرى فوتها راحةً و کونها آفةً ـ… الحدیث» ـ. و علامته استواء جمیع ما یعرضه من الأحوال لدیه.
و لاینافیه الاشتغال بالضروریّات و الالتفات إلیها، فانّ قصد حفظ البدن و امتثال أمره ـ تعالى ـ فی الإتیان بها للاستعانة على العبادة و سائر القربات إقبالٌ على اللّه و اشتغالٌ به.
ثمّ انّه قد یتطرّق إلى المهمّ الضروریّ شائبة فضولٍ فی القدر و الجنس باختلاف الأوقات
و الأحوال، فینبغی أن یراعى فیه الزهد أیضاً. و غایة الزهد فیه الاقتصاد فی القوت على مایکفی لیومه و لیلته من خبز الشعر. و إن أکل الحنطة أو ضمّ إلیها شیئاً من الإدام الخفیف أو اللحم فی بعض الأحیان لم ینافیه؛ و فی اللبس على السوف الساتر للأعضاء الحافظ عن الحرّ و البرد؛ و فی المسکن کذلک؛ و فی أثاثه على مایدفع الحاجة و تزول به الضرورة من أخفّ الأجناس و أهونها؛ و من المنکح على مایحفظه عن الوساوس المانعة عن الحضور فی طاعته، و یودّی إلى حفط النوع؛ و من المال على ما یقضی به حاجة یومه بلیلته إن کان کاسباً، و إلّا فمایکفیه لسنته، بل قیل: إنّ مثله و إن عدّ من الزهّاد إلّا أنّه لایلحق المرتبة العلیا ممّا أعدّ لهم، فانّ من وصل إلى درجة التوکّل التامّ و الیقین الکامل لم تحط لغده مع حصول قوتٍ؛ کما کانت علیه طوائف النبیّین و کافّة الأوصیاء و خلّص الأتقیاء الماضین.
و من حیث الغایة أیضاً له درجاتٌ عدیدةٌ، فان کانت غایته النجاة من عذاب النیران سمّی زهد الخائفین؛
و إن کانت الطمع فی نعیم الجنان کان زهد الراجین؛
و إن کانت الرغبة فی لقاء اللّه ـ سبحانه ـ و استغراق الهمّ به ـ تعالى شأنه ـ من دون الالتفات إلى الخلاص من الآلآم و الوصول إلى تلک اللذّات کان زهد العارفین، فانّ الوصول إلى هذه المرتبة العلیّة لایمکن إلّا من کمال المعرفة بصفاته الکمالیّة، فانّها تستتبع المحبّة؛ فکما أنّ العارف بمنافع الدرهم و الدینار و کمالاتها یحصل له محبّةٌ تامّةٌ بحسب معرفته بهما، فکذا من عرف لذّة النظر إلى وجهه الکریم و عرف انّها لاتجتمع مع لذّة الجنان بما فیه الحور و القصور و الغلمان و لا مع الخوف من عذاب النیران لم یؤثر غیرها علیها، و کانت همّته مستغرقةً فی الوصول إلیها. بل کان طالب نعیم الجنّة فی نظر العارف المذکور کالصبیّ الجاهل المغرور الطالب للّعب بالعصفور التارک لذّة الملک بما له من الجهل و القصور!.
قال صاحب هذه الصحیفة علیّ بن الحسین – علیهما السلام ـ: «الزهد عشرة أجزاء أعلى درجة الزهد أدنى درجة الورع، و أعلى درجة الورع أدنى درجة الیقین، أعلى درجة الیقین أدنى الرضاء؛ و إنّ الزهد کلّه فی آیةٍ من کتاب اللّه: (لِکَیْلاَ تَأْسَوا عَلَى مَا فَاتَکُمْ وَ
لاَتَفرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ)(3)»(4)
و روى فی الکافی(5) مسنداً إلى جابرٍ عن أبی جعفر – علیه السلام ـ حدیثاً طویلاً فی باب ذمّ الدنیا و الزهد عنها، و ذکر فیه: «یا جابر! الآخرة دار القرار(6) و الدنیا دار الفناء(7)، و لکن أهل الدنیا أهل غفلةٍ و کأنّ المؤمنون هم الفقهاء أهل فکرةٍ و عبرةٍ لم یصمّهم عن ذکر اللّه ـ جلّ اسمه ـ ما سمعوا بآذانهم و لم یعمهم عن ذکر اللّه ما رأوا من الزینة بأعینهم، ففازوا بثواب الآخرة کما فازوا بذلک العلم».
ـ و فیه اشعارٌ بأنّ الفقه لیس معناه فی عرف الأئمّة علیهم السلام و لسان السابقین الأوّلین هذه الصناعة المشهورة، بل العلم الّذی یوجب الاستغراق فی أمر الآخرة و أحوال الباطن و الإعراض عن الدنیا بالکلّیّة ـ.
ثمّ قال فیه: «و اعلم یا جابر! انّ أهل التقوى أیسر أهل الدنیا مؤونةً و أکثر لک معونةً، قوّالون بأمر اللّه قوّامون على أمر اللّه، وصلوا محبّتهم بمحبّة ربّهم و وحشوا الدنیا لطاعة ملیکهم، و نظروا إلى اللّه ـ عزّ و جلّ ـ و إلى محبّته بقلوبهم»؛
ثمّ قال – علیه السلام ـ: «فانزل الدنیا کمنزلٍ نزلته ثمّ ارتحلت عنه، أو کما وجدته فی منامک فاستیقظت و لیس معک منه شیءٌ. إنّی إنّما ضربت لک هذا مثلاً لأنّها عند أهل اللبّ و العلم باللّه لکفى».
و قوله – علیه السلام ـ: «و علماً فی استعمالٍ» أی: فی حالٍ أطلب العمل به؛ أو: فی حال العمل به؛ یقال: عمل عملاً و أعمله غیره و استعمله، بمعنىً، و مستعملٌ أیضاً أی: طلب إلیه
العمل. فالمراد من «العلم» هنا ما تعلّق بکیفیّة العمل؛ و هو العلم العملیّ لا النظریّ.
هکذا قال الشارحون فی هذا المقام؛
و الحقّ انّ علمه – علیه السلام ـ خارجٌ عن العلم النظریّ و العملیّ اللّذین یحصلان من تعلّمٍ أو فکرٍ و رویّةٍ. و ربّما زعموا انّ العلم الحقیقیّ منحصرٌ فیهما؛ و الظاهریّین منهم یقولون: انّ العلم الحقیقیّ منحصرٌ فی الفقه و ظاهر التفسیر و الکلام حسب، و لیس وراءها علمٌ!.
و هذا ظنٌّ فاسدٌ و حسبانٌ کاسدٌ!، لأنّ العلم الحقیقیّ هو العلم الغیبیّ اللدنّیّ الّذی یعتمد علیه السلّاک و العرفاء؛ فعلمه – علیه السلام ـ علمٌ لدنّیٌّ غیبیٌّ سارٍ فی جمیع الموجودات سریان الوجود فیها. فلذا طلب – علیه السلام ـ استعماله کما طلب سیّد الرسل بقوله: «أللّهم أرنا الأشیاء کما هی»(8)، فانّ من علم الأشیاء کما هی علم بطلانها فی حدود أنفسها و لاشیئیّتها فی ذاتها، فاستبصر بأن لیس فی الوجود إلّا هو؛ فطلب – علیه السلام ـ انّه کان دائماً فی هذا الشهود؛ فتأمّل!.
و قیل: «العلم ادراک الشیء على ما هو علیه»؛
و قیل: «وجدان الأشیاء بحقائقها»؛
و قیل: «نورٌ یذهب الغفلة»؛
و قیل: «العلم هو الحکمة»؛
و قیل: «العلم هو الّذی یعرف به أوائل الأمور، و الحکمة هی الّتی تعرف بها عواقبهما»؛
و قال بعضهم: «سمّی العلم علماً لأنّه علامةٌ یهتدى به العالم إلى ما جهله الناس، و هو بمنزلة العَلَم المنصوب على الطریق».
و العلم و المعلّم و العلامة اشتقاقها من معنىً واحدٍ؛ و قد سبق الکلام فی العلم مستوفىً.
قال صدر الحکماء و المحقّقین: «انّ العلم ـ و هو الصورة الحاضرة لحقائق الأشیاء عند الجوهر العاقل ـ على قسمین:
أحدهما شرعیٌّ؛
و الآخر عقلیٌّ. و أکثر العلوم الشرعیّة عقلیّةٌ عند عالمها، و أکثر العلوم العقلیّة شرعیّةٌ عند ماهرها، (وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِنْ نُورٍ)(9)
أمّا العلم الشرعیّ فینقسم إلى قسمین:
علم أصولٍ؛
و علم فروعٍ؛ أمّا علم الأصول فهو علم التوحید و الرسالة و الکتابة و النبوّة و الإمامة و المعاد. و المؤمن الحقیقیّ من علم هذه الأصول عرفاناً یقینیّاً کشفیّاً أو برهانیّاً؛ و إلیه أشیر فی قوله ـ تعالى ـ: (آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَیهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلاَئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ)(10) ـ… الآیة ـ ؛
و أمّا علم الفروع فهو العلم بالفتاوی و الأحکام و القضایا و الحکومات و المناکحات و غیرها. و القرآن بحرٌ محیطٌ بالکلّ؛ و فیه من المشکلات الکثیرة ما لایحیط به کلّ عقلٍ إلّا ما أعطاه فهماً فی کتابه و فقّهه فی الدین و علّمه علم الیقین؛ و فی الحدیث: «لکلّ حرفٍ من حروف القرآن حدٌّ(11) و لکلّ حدٍّ مطّلع»(12)
و اللّه ـ تعالى ـ نبّأ فی القرآن عن جمیع العلوم بحقائق الأشیاء ـ محسوسها و معقولها، جلیّها و خفیّها، صغیرها و کبیرها ـ، و إلى هذا أشار بقوله ـ تعالى ـ: (وَ لاَرَطْبٍ وَ لاَیَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ)(13)
أمّا القسم الثانی من العلم ـ و هو القسم العقلیّ ـ فهو علمٌ مشکلٌ یقع فیه الصواب و الخطأ، و من عرفه حقّ المعرفة یرجع بالحقیقة أصوله إلى الشریعة و فروعه إلى فروعها؛
و أمّا أصوله فهی نظریّةٌ و عملیّةٌ؛ أمّا النظریّة فموضوعها فی ثلاث مراتب باعتبار القرب
عن الأجرام الکونیّة؛
فأعلاها مرتبة الإلهیّات؛
و أوسطها الریاضیّات؛
و أدناها الطبیعیّات؛
و أمّا العملیّة فهی أیضاً ثلاثة أقسامٍ:
علم تهذیب الأخلاق؛
و علم تدبیر المنزل؛
و علم تدبیر المدینة.
و أمّا فروع هذه العلوم فهی أیضاً کثیرةٌ لیس هذا المقام موضع تفصیلها».
ثمّ قال: «إنّ العلم الإنسانیّ من طریقین:
أحدهما: التعلّم و الکسب؛
و ثانیهما: الوهبة و الجذبة، و هو الإعلام الربّانیّ؛
أمّا التعلّم فهو إمّا من خارجٍ؛
و إمّا من داخلٍ؛
أمّا الأوّل فطریقٌ معهودٌ بین الناس مسلوکٌ محسوسٌ، و هو التعلّم بحسب القاء الألفاظ المسموعة من الأستاذ البشریّ أو الکتابة المنقوشة منه؛
و أمّا الثانی ـ و هو التعلّم من الداخل ـ فهو الاشتغال بالتفکّر، لأنّ التفکّر فی الباطن بمنزلة التعلّم فی الظاهر، إلّا أنّ التعلّم استفادة الشخص من الشخص الجزئیّ و التفکّر هو استفادة النفس من النفس الکلّیّة؛ و هی أشدّ تأثیراً و أقوى تعلیماً من جمیع العلماء و العقلاء.
و العلوم مرکوزةٌ فی أصل النفس بالقوّة ـ کالبذر فی الأرض، و کالصورة فی المرآة قبل أن تذاب و تصیقل ـ، و التعلیم إخراج ذلک الشیء الّذی بالقوّة إلى الفعل. فالعالم بالإفادة کالزارع، و نفس المتعلّم کالأرض المزروعة، و العلم بالقوّة فیها کالبذر و النواة فی الأرض یثمرها المعلّم بسقی التعلیمات المتتالیة و إزالة أشواک الشکوک و تهذیبها عن نباتات
الإعتقادات الردیّة المفسدة. و إذا کملت نفس المتعلّم تکون کالشجر المثمر أو کالمرآة المصقولة المحاذیة شطر صورة المطلوب بعد خروجها عن حدّ القوّة المحضة الّتی لها فی أوان الطفولیّة ـ کالحدید بعد أن تذوب و بعد تصقیلها عن رین المعاصی و الشبهات ـ، کالمرآة عند إزالة رینها و طبعها بالصقالة و بعد رفع حجب التقلید کالمرآة الخارجیّة عن غلافها و بعد توجیه وجهها شطر الحقّ کالمرآة الّتی یحاذی بها نحو الصورة.
فإذا غلبت القوى البدنیّة على النفس بحسب دواعیها ـ کالشهوة و الغضب و غیرها ـ یحتاج المتعلّم إلى زیادة المشقّة و طول الکسب و کثرة التعلّم، و إذا غلب العقل على أوصاف الحسّ و دواعیه استغنى الطالب بقلیل التفکّر عن کثیر التعلّم؛ و ربّ عالمٍ تفکّر ساعةٍ منه خیرٌ من تعلّم سنةٍ من الجاهل.
فقد ظهر انّ بعض الناس یحصلون العلم بالتعلّم و بعضهم بالتفکّر، و التعلّم یحتاج إلى التفکّر من غیر عکسٍ.
و أمّا التعلیم الربّانیّ من غیر واسطةٍ فقد یحصل منه وراء هذه العلوم، فهی علومٌ أخرویّةٌ عمل بمقتضاه و ظفر بها علماء الآخرة المعرضون عن الدنیا الزاهدون فیها، و حرّمها اللّه على علماء الدنیا الراغبون فیها. و هی علومٌ کشفیّةٌ لایکاد النظر یصل إلیها إلّا بذوقٍ و وجدانٍ ـ کالعلم بکیفیّة حلاوة السکّر لایحصل بالوصف ـ، فمن ذاته عرفه.
و ذلک على وجهین:
الأوّل: إلقاء الوحی، و هو انّ النفس إذا کانت مقدّسةً عن دنس الطبیعة و درن المعاصی مطهّرةً عن الرذائل الخلقیّة مقبلةً بوجهها على بارئها و مشیّتها متوکّلةً علیه معتمدةً على افاضته فاللّه ـ تعالى ـ ینظر إلیها بحسن عنایته و یقبل علیها إقبالاً کلّیّاً و یتّخذ منها لوحاً و من العقل الکلّیّ قلماً و ینقش من لدنه فیها جمیع العلوم ـ کما قال: (وَ عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً)(14) ـ. و یصیر العقل الکلّیّ کالمعلّم و النفس القدسیّة کالمتعلّم، فیحصل جمیع العلوم له
و یتصوّر بصور الحقائق من غیر تعلّمٍ ـ کما فی قوله مخاطباً لنبیّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: (مَا کُنتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَ لاَ الاِیمَانُ وَ لَکِنْ جَعَلنَاهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا)(15)، و قوله: (وَ عَلَّمَکَ مَا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ)(16) ـ.
و هذا النحو من العلم أشرف من جمیع علوم الخلائق، لأنّ حصوله عن اللّه بلاواسطةٍ؛ و کان أعلم الناس ـ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم ـ یقول: «أدّبنی ربّی فأحسن تأدیبی»(17)
و الوجه الثانی: هو الإلهام، و هو استفاضة النفس بحسب صفائها و استعدادها عمّا فی اللوح؛ و الإلهام أثر الوحی.
و الفرق بینهما بأنّ الوحی أصرح و أقوى من الإلهام. و الأوّل یسمّى علماً نبویّاً، و الثانی لدنّیّاً. و إنّما هو کالضوء من سراج الغیب یقع على قلبٍ صارفٍ فارغٍ»(18)؛ انتهى کلامه.
اعلم! أنّ الفرق بین الإلهام و الوحی و التحقیق فیهما بما لامزید علیه قد سبق فی أوّل الکتاب؛ فلیرجع إلیه.
قوله – علیه السلام ـ: «و ورعاً».
«الورع» له معنیان:
الأوّل: الکفّ عن المعاصی بأسرها؛
و الثانی: ملکة الاجتناب عن المال الحرام و ما یمکن أن یؤدّی إلیه؛ یقال: ورِع عن المحارم یرِع ـ بکسرتین فیهما، و ربّما بفتحتین ـ ورِعةً ـ کعدةً ـ فهو ورعٌ أی: کثیر الورع.
<و قد حصر المحقّقون مراتب الورع فی أربعةٍ:
الأولى: ورع التائبین، و هو ما یخرج الإنسان عن الفسق، و هو المصحّح لقبول الشهادة
فی ظاهر الشریعة ـ ممّا هی مبسوطةٌ فی الکتب الفقهیّة فروعاً و شقوقاً و أدلّةً(19) ـ؛
الثانیة: ورع الصالحین، و هو التوقّی من الشبهات الّتی یتأتّی فیها الاحتمالات بحیث لایجب اجتنابها، فانّ من رتع حول الحمى أوشک أن یدخله!؛ و قال – علیه السلام ـ : «دع مایریبک إلى مالایریبک»(20)؛ و: «خذ(21) بالحائطة لدینک»(22) و مرجعه إلى الورع عن الحرام أیضاً، لأنّ من الحرام حراماً بیّناً و حراماً مشتبهاً بالحلال، و لکلٍّ منهما مراتب شدّةً و ضعفاً ـ کما بیّن فی محلّه(23) ـ ؛
الثالثة: ورع المتّقین، و هو ترک الحلال الّذی تخاف(24) أن ینجرّ إلى الحرام ـ کما قال النبیّ صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: «لایبلغ الرجل درجة المتّقین حتّى یدع ما لابأس فیه مخافة مابه بأسٌ»(25) ـ. و ذلک کالتورّع عن التحدّث بأحوال الناس خیفة(26) أن ینجرّ إلى الغیبة، و التورّع عن أکل لذائذ الأطعمة و لبس النفائس المکتسبة من الحلال المحض ـ الّذی لاشبهة فیه ـ خوفاً من هیجان النشاط و البطر المؤدّی إلى مقارفة المحذورات، فانّ المباح و المحذور یشتهیان بشهوةٍ واحدةٍ؛ و إلى هذه المراتب أشیر فی الکتاب المجید بقوله ـ تعالى ـ: (لَیسَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِیَما طَعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَوا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوا وَ أَحْسَنُوا وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُـحْسِنِینَ)(27) قال الصادق
– علیه السلام ـ: «التقوى على ثلاثة أوجهٍ:
تقوىً من خوف النار و العقاب، و هو ترک الحرام، و هو ترک العامّ؛
و تقوىً من اللّه، و هو ترک الشبهات فضلاً عن الحرام، و هو ترک الخاصّ؛
و تقوىً فی اللّه، و هو ترک الحلال فضلاً عن الشبهة(28)»(29)
الرابعة: ورع الصدّیقین، و هو الإعراض عمّا سوى اللّه ـ تعالى ـ خوفاً من صرف ساعةٍ من العمر فیما لایفید قرباً إلیه ـ تعالى ـ و إن علم انّه لایفضی إلى حرامٍ>(30) و هؤلاء یرون کلّ ما لیس للّه حراماً امتثالاً لقوله ـ تعالى ـ: (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوضِهِمْ یَلْعَبُونَ)(31)
و الأخبار فی فضل الورع ممّا لاتحصى. و هو من أمّهات الفضائل کما انّ ضدّه من أمّهات الرذائل؛ و لذا قال عبداللّه الأنصاریّ: «و للورع(32) ثلاث درجاتٍ:
الأولى(33): تجنّب القبائح لصون النفس و توفیر الحسنات، و صیانة الإیمان؛
و(34) الثانیة: حفظ الحدود عند ما لابأس به إبقاءً على الصیانة و التقوى، و صعوداً عن الدناءة و تخلّصاً عن اقتحام الحدود؛
و(34) الثالثة: التورّع عن کلّ داعیةٍ تدعو إلى شتات الوقت، و التعلّق بالتفرّق و عارضٍ یعارض حال الجمع»(35)
و هو أن یستغرق العبد شهود فنائه فی الوحدانیّة عن ذکر شتات الوقت و عن ذکر التفرّق أو الحضور و غیر ذلک؛ فانّ صاحب الجمع فی غیبةٍ عن الحضور و الغیبة أیضاً، و حال الجمع معروفٌ عندهم انّه بقاء من لم یزل بعد فناء من لم یکن، و ذلک (هُوَ الْحَقُّ
الْمُبِینُ)(36)».
و قوله – علیه السلام ـ: «فی إجمالٍ»؛ قیل: «فی اقتصادٍ و اعتدالٍ»؛
و قیل: «مع فعلٍ جمیعٍ».
أقول: الحقّ انّ «فی» هنا بمعنى «عن»؛ و «الاجمال» هو مرتبة القضاء. و غرضه – علیه السلام ـ الورع عمّا سوى اللّه ـ تعالى ـ المنقسم إلى عالم القضاء و القدر المعبّرین بالإجمال و التفصیل و الجمع و الفرق و الأمر و الخلق، لأنّ الورع عن القضاء یستلزم الورع عن القدر بطریقٍ أولى.
و یحتمل أن یکون المراد من «الاجمال» هو حال الجمع، المعروف عندهم بـ: أنّه بقاء من لم یزل بعد فناء من لم یکن.
و تأخیر هذه الفقرة عن قوله – علیه السلام ـ: «و علماً فی استعمالٍ» لأنّ الورع عمّا سواه بعد العلم بما سواه. فتأمّل فی هذا المقام، فانّه من مزالّ الأقدام!.
اللَّهُمَّ اخْتِمْ بِعَفْوِکَ أَجَلِی، وَ حَقِّقْ فِی رَجَاءِ رَحْمَتِکَ أَمَلِی، وَ سَهِّلْ إِلَى بُلُوغِ رِضَاکَ سُبُلِی، وَ حَسِّنْ فِی جَمِیعِ أَحْوَالِی عَمَلِی.
«الختم» قد سبق الکلام علیه؛ و کذا «الأجل»، و المراد هنا منه: مدّة العمر. و الغرض: حسن الخاتمة و سعادة العاقبة ـ کما مرّ ـ.
<و «حَقَّقت» حذره و أمله ـ من باب قتل ـ و أحققته إحقاقاً، و حقّقته تحقیقاً: إذا فعلت ما کان یحذره و یأمّله.
و «الرجاء»: تعلّق القلب بحصول أمرٍ محبوبٍ فی المستقبل قریب الحصول لحصول أکثر أسبابه؛ و «الأمل» أبعد منه>(37)؛ أی: اجعل رجائی الّذی هو حاصلٌ فی رحمتک الواسعة محقّقاً ثابتاً خارجاً عن محض الرجائیّة إلى حیّز التحقیق و الفعلیّة.
و «سهّل» أی: یسّر؛ من: سهل الطریق تسهیلاً: جعله سهلاً یسیراً.
و «السُبُل» ـ بضمّتین ـ: جمع سبیل، و هو الطریق. و فرّق بینهما بأنّ السبیل أغلب وقوعاً فی الخیر، بخلاف الطریق؛ أی: یسّر و سهّل سبیلی إلى بلوغ رضاک.
و المراد بـ «السبیل» عند أهل الظاهر: الطاعات و العبادات و الأسباب الّتی یکتسب بها العبد الملکات الفاضلة الموصلة إلى رضاه ـ تعالى ـ ؛ و عند أهل الباطن العلاقة و الربط العلّیّة و المعلولیّة الموصلة، و الصراط المستقیم الّذی إذا سلکه أوصله إلى رضاه ـ کما سبق ذکره ـ. و «الأحوال»: جمع حال، و هو لغةً: الوصف ـ حالاً کان أو ملکةً(38) ـ، فیعمّ جمیع الکیفیّات النفسانیّة؛ و المعنى: و حسّن فی جمیع أحوالی و مقاماتی عملی الّذی لائقٌ بهذا الحال و المقام.
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ نَبِّهْنِی لِذِکْرِکَ فِی أَوْقَاتِ الْغَفْلَةِ، وَ اسْتَعْمِلْنِی بِطَاعَتِکَ فِی أَیَّامِ الْمُهْلَةِ، وَ انْهَجْ لِی إِلَى مَحَبَّتِکَ سَبِیلاً سَهْلَةً، أَکْمِلْ لِی بِهَا خَیْرَ الدُّنْیَا وَ آلاْخِرَةِ.
«نبّه» للأمر نبهاً ـ من باب تعب ـ: فطن له، و نبّهته له و علیه تنبیهاً: فطنته.
و «الذکر» و «الغفلة» قد تقدّم الکلام فیهما فی اللمعة السابعة.
و «المُهلة» ـ بالضمّ ـ التأخیر و الإنظار. قال الفاضل الشارح: «المراد بـ «أیّام المهلة»: مدّة العمر و أیّام حیاته فی الدنیا. و اعلم! أنّه لمّا کان غرض العنایة الإلهیّة سوق کلّ ناقصٍ إلى کماله اقتضت عنایته ـسبحانه ـ عدم معاجلة العباد بالعقاب و الانتقام و الأخذ بالذنوب و المعاصی فی هذه الحیاة الدنیا لیرجعوا إلى التوبة و یرجعوا إلى الإنابة، فکأنّه ـ سبحانه ـ أنظرهم ببقائهم فی الدنیا وأمهلهم مدّة حیاتهم فیها؛ فلذلک عبّر عن مدّة العمر
بأیّام المهلة»(39)؛ انتهى کلامه.
أقول: انظر إلى کلام هذا الفاضل کیف غفل عن مرتبة العصمة و وجّه کلامه – علیه السلام ـ بهذه التوجیهات الرکیکة! ـ أعاذنا اللّه تعالى من السهو و الغفلة ـ. فالتوجیه الصحیح اللائق بشأن العصمة انّه – علیه السلام ـ عدّ الالتفات إلى لوازم البشریّة الضروریّة «أوقات الغفلة» و «أیّام المهلة» بالنسبة إلى مقام الوصول إلى الحضرة الأحدیّة ـ کما مرّ غیر مرّةٍ ـ.
و «أنهج» أی: بیّن و أوضح، من: نهَجت الطریق أنهَجُه ـ من باب منع ـ، و أنهجته إنهاجاً: أوضحته و بیّنته.
و «المحبّة» قد تقدّم الکلام فیها فی اللمعة الأولى؛ فلیرجع إلیها.
و «السهلة» هنا مقابلٌ للحزنة.
اللَّهُمَّ وَ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، کَأَفْضَلِ مَا صَلَّیْتَ عَلَى أَحَدٍ مِنْ خَلْقِکَ قَبْلَهُ وَ أَنْتَ مُصَلٍّ عَلَى أَحَدٍ بَعْدَهُ، وَ آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی آلاْخِرَةِ حَسَنَةً، وَ قِنِی بِرَحْمَتِکَ عَذَابَ النَّارِ.
الجار و المجرور فی محلّ نصبٍ على أنّه صفةٌ لموصوفٍ محذوفٍ، و هو مصدرٌ منصوبٌ بـ «صلّ»، و التقدیر: «صلّ على محمّدٍ و آله صلاةً کائنةً کأفضل ما صلّیت»، فحذف المصدر و نابت صفته منابه. فهی ظرفٌ مستقرٌّ متعلّقٌ بمحذوفٍ وجوباً، و التشبیه باعتبار التحقّق و الظهور فی المشبّه به. و قیل: «باعتبار انّ الصلاة العامّة للکلّ من حیث العموم أقوى من الخاصّة بالبعض».
قوله – علیه السلام ـ: «و آتنا فی الدنیا حسنةً» اقتباسٌ من قوله ـ تعالى ـ: (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنیَا حَسَنَةً وَ فِی آلاْخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ)(40)
و <قیل: «فیه ضروبٌ من التفسیر؛
أحدها: انّ «الحسنة فی الدنیا»: هی صحّة البدن و کفاف المعیشة(41) للقوّة على الطاعة و التزوّد للاخرة، و «حسنة الآخرة»: هی الثواب و الرحمة؛
و ثانیها: انّ «حسنة الدنیا»: القناعة، و «حسنة الآخرة»: الشفاعة؛
و ثالثها: ما روی عن الصادق – علیه السلام ـ: «انّ «حسنة الدنیا»: السعة فی الرزق و الخلق الحسن، و «حسنة الآخرة»: رضوان اللّه الّذی هو أکبر من کلّ شیءٍ»(42)؛
و رابعها: ما روی عن علیٍّ – علیه السلام ـ: «الحسنة فی الدنیا»: المرءة الصالحة، و فی الآخرة: الحوراء، و «عذاب النار»: المرءة السوء»(43)>(44)؛
و خامسها: انّ «الحسنة فی الدنیا»: العمل النافع، و هو الإیمان و الطاعة، و «فی الآخرة»: التنعّم بذکر اللّه و الأنس به و برضوانه.
—
هذا آخر اللمعة العشرین من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة. و قد وفّقنی اللّه ـ تعالى ـ لاتمامها فی لیلة السبت لأربعٍ مضت عن شهر ربیع الأوّل سنة إحدى و ثلاثین و مأتین و ألفٍ من الهجرة النبویّة ـ علیه صلواتٌ غیر متناهیةٍ ـ.
1) المصدر: ـ الزاهد فی الدنیا.
2) راجع: «من لایحضره الفقیه» ج 4 ص 400 الحدیث 5861، «وسائل الشیعة» ج 16 ص 16الحدیث 20842، «الأمالی» – للصدوق ـ ص 358 الحدیث 4، «معانی الأخبار» ص 287الحدیث 1.
3) کریمة 23 الحدید.
4) راجع: «الکافی» ج 2 ص 62 الحدیث 10، «وسائل الشیعة» ج 3 ص 253 الحدیث 3556،«بحار الأنوار» ج 67 ص 313، «تحف العقول» ص 278، مع تغییرٍ یسیر.
5) راجع: «الکافی» ج 2 ص 132 الحدیث 16، و انظر أیضاً: «بحار الأنوار» ج 70 ص 36،«مجموعة ورّام» ج 2 ص 193.
6) المصدر: قرارٍ.
7) المصدر: فناء و زوالٍ.
8) من المشهورات، و لم أعثر علیه لا فی مصادرنا و لا فی مصادر العامّة الروائیّة.
9) کریمة 40 النور.
10) کریمة 285 البقرة.
11) العیّاشی: ما فیه حرفٌ إلّا و له حدٌّ.
12) راجع: «تفسیر العیاشی» ج 1 ص 11 الحدیث 5، «بحار الأنوار» ج 89 ص 94.
13) کریمة 59 الأنعام.
14) کریمة 65 الکهف.
15) کریمة 52 الشورى.
16) کریمة 113 النساء.
17) راجع: «بحار الأنوار» ج 16 ص 210، ج 68 ص 382، «شرح نهج البلاغة» ج 11ص 233.
18) لم أعثر علیه بألفاظه فی کتبه الّتی راجعت إلیها للعثور على قوله هذا، و انظر ما حکاه عن الغزالی بهذا الشأن فی «شرح أصول الکافی» ج 2 ص 18.
19) المصدر: ـ فی ظاهر… أدلّةً.
20) راجع: «وسائل الشیعة» ج 27 ص 167 الحدیث 33506، «بحار الأنوار» ج 80 ص 270،«شرح نهج البلاغة» ج 6 ص 61.
21) المصدر: تأخذ.
22) راجع: «تهذیب الأحکام» ج 2 ص 259 الحدیث 68، «الإستبصار» ج 1 ص 264 الحدیث13، «وسائل الشیعة» ج 27 ص 173 الحدیث 33528.
23) المصدر: ـ و مرجعه إلى… محلّه.
24) المصدر: یتخوّف.
25) لم أعثر علیه فی مصادرنا الروائیّة.
26) المصدر: مخافة.
27) کریمة 93 المائدة.
28) نور الأنوار: ـ و التورّع عن أکل… الشبهة.
29) راجع: «بحار الأنوار» ج 67 ص 295، مع تغییرٍ فی بعض العبارات.
30) قارن: «نور الأنوار» ص 129.
31) کریمة 91 الأنعام.
32) المصدر: و هو على.
33) المصدر: الدرجة الأولى.
34) المصدر: + الدرجة.
35) راجع: «منازل السائرین» بشرح العارف الکاشانی ص 124.
36) کریمة 25 النور.
37) قارن: «ریاض السالکین» ج 3 ص 429.
38) هذا من المشهورات، و لم أعثر على نصٍّ فیه بین مصادر اللغویّین کـ «القاموس المحیط» و«صحاح اللغة» و «تاج العروس» و «کتاب العین».
39) راجع: «ریاض السالکین» ج 3 ص 431.
40) کریمة 201 البقرة.
41) هذا قول قتادة، راجع: «تفسیر القرطبی» ج 2 ص 432.
42) قال – علیه السلام ـ فی ذیل الکریمة: «رضوان اللّه و الجنّة فی الآخرة و المعاش و حسنالخلق فی الدنیا»، راجع: «الکافی» ج 5 ص 71 الحدیث 2، و انظر: «من لایحضره الفقیه» ج 3ص 156 الحدیث 3566، «تهذیب الأحکام» ج 6 ص 327 الحدیث 21، «وسائل الشیعة»ج 17 ص 9 الحدیث 21843.
43) راجع ـ من غیرٍ اسناد إلى أمیرالمؤمنین علیه السلام ـ: «بحار الأنوار» ج 83 ص 118. و قال الطبرسیّ حاکیاً عنه – علیه السلام ـ: «هی المرءة الصالحة فی الدنیا و فی الآخرة الجنّة»،راجع: «مجمع البیان» ج 2 ص 51. و بنصّ العبارة منسوباً إلیه – علیه السلام ـ انظر: «تفسیرالقرطبیّ» ج 2 ص 432.
44) قارن: «نور الأنوار» ص 129 مع تغییرٍ یسیرٍ.
