بسم الله الرحمن الرحیم
و به نستعین
الحمد لله الّذی کان مفزعاً لکلّ من تفزّغ إلیه و عصمةً لکلّ من اعتصم و اعتمد علیه، و الصلاة و السلام على نبیّه و على آله و أهل بیته المحمودین المشکورین.
أمّا بعد؛ فیقول المتفزّع من یوم النشور إلیه و المتّکل فی کلّ الأمور علیه محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة – آمنهما الله تعالى من فزع أحوال الدنیویّة و الأخرویّة -: هذه اللمعة الثامنة و العشرون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة – علیه و على آبائه ألف صلواتٍ و سلامٍ و تحیّةٍ -.
وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ – عَلَیْهِ السَّلاَمُ – مُتَفَزِّعاً إِلَى اللَّهِ – عَزَّوَجَلَّ -.
«التفزّع»: الانقطاع(1) و الإلتجاء إلیه -تعالى -، یقال: تفزّع إلى الله: جهد فی الفزع إلیه و کلّف نفسه إیّاه، فهو متفزّعٌ؛ و یقال: فزع إلیه فزعاً – من باب فرح -: لجأ إلیه و اعتصم به؛ و منه کلام أمیرالمؤمنین – علیه السلام -: «فاذا اشتدّ الفزع فإلى الله المفزع»(2)، أی: إذا
اشتدّ الخوف فإلى الله الإلتجاء.
قال – علیه السلام -:
اللَّهُمَّ إِنِّی أَخْلَصْتُ بِانْقِطَاعِی إِلَیْکَ. وَ أَقْبَلْتُ بِکُلِّی عَلَیْکَ. وَ صَرَفْتُ وَجْهِی عَمَّنْ یَحْتَاجُ إِلَى رِفْدِکَ. وَ قَلَبْتُ مَسْأَلَتِی عَمَّنْ لَمْیَسْتَغْنِ عَنْ فَضْلِکَ. وَ رَأَیْتُ أَنَّ طَلَبَ الُْمحْتَاجِ إِلَى الُْمحْتَاجِ سَفَهٌ مِنْ رَأْیِهِ وَ ضَلَّةٌ مِنْ عَقْلِهِ.
«أخلصت»: من الخلوص، و هو: صفاء الشیء عن کلّ ما یشوبه؛ و قد مرّ الکلام علیه.<و «انقطع إلیه»: لزمه>(3) و ترک غیره. و تعدیته ب- «إلى» لتضمینه معنى التوجّه، کأنّه قطع عن غیره فانقطع عنه متوجّها إلى من لزمه، أی: انّی صرت خالصاً بک بسبب توجّهی بالکلّیّة إلى جناب قدسک و انقطاعی عن غیرک.
و «اقبلت بکلّی» أی: بجمیع أعضائی و جوامع أرکانی و مجامع قلبی و تمام روحی و کمال سرّی علیک.
<و «صرفت» - بتخفیف الراء - «وجهی» عن الشیء: حوّلته عنه؛ و هو هنا کنایةٌ عن قطع الرجاء و الأمل عن غیر الله -تعالى -، فانّ من قطع أمله عن أحدٍ صرف وجهه عنه و لمیلتفت إلیه>(4)
و «الرفد»: العطاء و الصلة؛ أی: أعرضت عمّن یحتاج إلى عطائک و صلتک. و هو ما سواک و غیرک، فانّ کلّ من سواه محتاجٌ إلى إعطائه و صلته – لإمکانهم و فقرهم فی حدّ ذواتهم و بطلانهم و لاشیئیّتهم فی حدود أنفسهم.
و «قلَبتُه» قلباً – من باب ضرب -: حرّکته عن وجهه.
و «المسألة»: السؤال؛ یقال: سألت الله العافیة أی: طلبتها سؤالاً.
و «مسألةً عن فضلک» أی: خیرک و إحسانک و إفضالک؛ أی: صرفت سؤالی عمّن هو غیر مستغنٍ عن إفضالک و إحسانک، و أمسکت فی طلب الحاجة عن غیرک، لأنّ من سواک لایستغنی عن جودک و إحسانک – للعلّة المذکورة -.
و «رأیت» إمّا من «الرأی» بمعنى الإعتقاد – أی: اعتقدت -، أو من «الرؤیة» بمعنى العلم – و هی الرؤیة العقلیّة القلبیّة -؛ أی: علمت. و الجملة سادّةٌ مسدّ مفعولی «رأیت».
و «طلبت» إلى الله: رغبت إلیه و سألته، و تعدیته ب- «إلى» بتضمین الإلتجاء.
و «السَفَه» – بفتحتین -: النقص فی العقل.
<و «الرأی»: البصیرة، و هی للقلب کالبصر للنفس؛ یقال: رجلٌ ذورأیٍ أی: بصیرةٍ و علمٍ بالأمور.
و «الضلَّة» – بالفتح -: المرّة من الضلال، و هو: سلوک طریقٍ لایوصل إلى المطلوب؛ أو هی بمعنى: الحیرة – أی: عدم الاهتداء للرشد و الصواب ->(5)
و «العقل» هنا هو: القوّة العاقلة المدرکة لحقائق الأشیاء و الممیّزة بین خیرها و شرّها؛ أی: علمت أنّ التجاء العاجز عاجراً مثله و إناخة مطایا الطلب بساحة فقیرٍ شبهه لایکون إلّا عن سفهٍ و ضلالٍ فی الرأی و العقل. و لمیقل – علیه السلام -: انّ طلب المحتاج إلى المحتاج أثرٌ من سفاهته و ظلالته – بل هذا الطلب نفس السفاهة و الضلالة! – للمبالغة.
فَکَمْ قَدْ رَأَیْتُ – یَا إِلَهِی! – مِنْ أُنَاسٍ طَلَبُوا الْعِزَّ بِغَیْرِکَ فَذَلُّوا، وَ رَامُوا الثَّرْوَةَ مِنْ سِوَاکَ فَافْتَقَرُوا، وَ حَاوَلُوا الاِرْتِفَاعَ فَاتَّضَعُوا. فَصَحَّ بِمُعَایَنَةِ أَمْثَالِهِمْ حَازِمٌ وَفَّقَهُ اعْتِبَارُهُ، وَ أَرْشَدَهُ إِلَى طَرِیقِ صَوَابِهِ اخْتِیَارُهُ. فَأَنْتَ –
یَا مَوْلاَیَ! – دُونَ کُلِّ مَسْؤُولٍ مَوْضِعُ مَسْأَلَتِی، وَ دُونَ کُلِّ مَطْلُوبٍ إِلَیْهِ وَلِیُّ حَاجَتِی. أَنْتَ الَْمخْصُوصُ قَبْلَ کُلِّ مَدْعُوٍّ بِدَعْوَتِی، لاَیَشْرَکُکَ أَحَدٌ فِی رَجَائِی، وَ لاَیَتَّفِقُ أَحَدٌ مَعَکَ فِی دُعَائِی، وَ لاَیَنْظِمُهُ وَ إِیَّاکَ نِدَائِی.
«الفاء» للسببیّة، لأنّ مابعدها سببٌ لما قبلها.
و «کم» خبریّةٌ بمعنى التکثیر.
و «من أناسٌ» ممیّزٌ له.
و «قد رأیت یا إلهی» جملةٌ معترضةٌ، <و إنّما جیء بهذا التمییز لئلّایلتبس التمییز بمعفول «رأیت». قال الرضیّ: «إذا فصّل(6) بین کم الخبریّة و ممیّزها بفعلٍ متعدٍّ وجب الإتیان ب- «من» لئلّا یلتبس الممیّز بمفعول ذلک الفعل المتعدّی، نحو(7): (کَمْ تَرَکُوا مِنْ جِنِّاتٍ)(8)، و: (کَمْ أَهْلَکْنَا مِنْ قَرْیَةٍ)(9)»(10)
و «أُناس» – بضمّ الهمزة -: اسم جمعٍ لإنسان، و هو لغةٌ فی الناس؛ و قال الزمخشریّ: «یمکن أن یکون أصله الکسر على أبنیة الجموع، ثمّ ضمّ للدلالة على زیادة قوّةٍ – کما فی سکارى -»(11)
و قیل: «هو أصلٌ للناس، حذفت همزته تخفیفاً و عوّض عنها حرف التعریف، و لذلک لایکاد یجمع بینهما. و أمّا قوله:
إِنَّ المَنَایَا یَطَّلِعنَ عَلَى الأُنَاسِ الامِنِینَا
فشاذٌّ».
و جملة قوله: «طلبوا العزّ» فی محلّ جرٍ صفةٌ ل- «أناس».
و «الباء» فی قوله: «بغیرک» للاستعانة.
و «ذلّ» ذلّاً – من باب ضرب -: إذا ضعف و هان، و الإسم: الذُّلّ – بالضمّ -. و هو خلاف العزّ.
و «رمت» الشیء أرومه روماً و روماناً(12): طلبته.
و «الثروة»: کثرة المال و الغنى. و أثرى إثراءً: استغنى، و الإسم منه: الثَرآء – بالفتح و المدّ -.
و «افتقر»: صار فقیراً.
و «حاولوا» أی: أرادوا.
و «الاتّضاع» و «الارتفاع»: افتعالٌ من الرفعة و الضعة؛ و هما فی الأجسام حقیقةٌ فی الحرکة و الانتقال، و فی المعانی محمولان على ما یقتضیه المقام. فالمراد بهما هنا(13) القدر و المنزلة.
و «الفاء» فی المواضع الثلاثة – من قوله: «فذلّوا» و نظیریه – للترتیب و التعقیب و السببیّة، نحو: (فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیهِ)(14)؛ قال الرضیّ: «إذا(15) عطفت الفاء جملةً على جملةٍ أفادت کون مضمون الجملة الّتی بعدها عقیب مضمون الجملة الّتی قبلها بلافصلٍ، نحو: قام زیدٌ فقعد عمروٌ»(16)
و إنّما کان طلب العزّ و روم الثروة و محاولة الارتفاع من غیر الله سبباً للذلّ و الإفتقار و الاتّضاع، لما>(17) ذکرنا من انّ غیره -تعالى – فاقر الذوات إلیه -تعالى – و الفقر و المسکنة عین ذواتهم الممکنة، فلیس لهم فی حدّ ذواتهم و حدود أنفسهم تأصّلٌ و وجودٌ و شیئیّةٌ. فمن اعتقد بأنّ أحداً غیر الله -تعالى – ممّن ینسب إلیه التأثیر و القدرة هو المتمکّن من
الفعل صار ذلک سبباً لأن یمنعه الله -تعالى – إفاضة خیره و تقطّع عنه أسباب مواهبه؛ و من منع الله منه خیره و قطع عنه سبب فضله کان أذلّ من کلّ ذلیلٍ و أفقر من کلّ فقیرٍ و أوضع من کلّ وضیعٍ من بین الموجودات الإمکانیّة. و بالجملة طلب الإنسان من غیر الله -سبحانه – کان سبباً للحرمان و الخیبة و التأسّف و الحسرة.
و قد ذکرنا فی اللمعة الثالثة عشرة أحادیث کثیرة فی هذا الباب؛
منها: الحدیث القدسیّ، انّ الله -سبحانه – یقول: «و عزّتی و جلالی و مجدی و ارتفاعی على عرشی لأقطعنّ أمل کلّ مؤمّلٍ غیری بالیأس و لأکسونّه ثوب المذلّة عند الناس -… الحدیث -»(18)؛
و فی الحدیث أیضاً: «إنّی وضعت العزّة بخدمتی و الناس یطلبونها بخدمة السلطان فلم یجدوها، و وضعت الغنى بالقناعة و الناس یطلبونه بجمع المال فلم یجدوه، و راموا الثروة فصدّو الغناء»(19)؛
و روى أبوالقاسم النیشابوریّ فی المجلس السادس و الخمسین من کتاب خلق الإنسان(20) قال: «روى موسى بن جعفرٍ عن أبیه عن جدّه محمّدٍ عن أبیه علیّ بن الحسین عن أبیه عن علیّ -علیهم السلام – انّ النبیّ – صلّى الله علیه و آله و سلّم – قال: قال الله -تعالى -: ما من مخلوقٍ یعتصم بمخلوقٍ دونی إلّا قطعت أسباب السماوات و الأرض دونه، فان دعانی لم أجبه و إن سألنی لم أعطه، و ما من مخلوقٍ یعتصم بی دون خلقی إلّا ضمّنت السماوات و الأرض رزقه، فان سألنی أعطیته و إن دعانی أجبته و إن استغفرنی غفرت له»(21)
قوله – علیه السلام -: «فصحّ بمعاینة أمثالهم حازمٌ -… إلى آخره -»، قال الفاضل الشارح: «الفاء للسببیّة – أی: بسبب(22) ذلک صحّ -، و «الباء» من قوله: «بمعاینة أمثالهم» للملابسة، أی: متلبّساً بها»(23)؛
و هو کما ترى!.
و الظاهر انّ «الفاء» للتفریع، و «الباء» للسببیّة، أی: صار ذا صحّةٍ من سقم الجهالة بسبب معاینة أمثالهم و مشاهدة حالهم رجلٌ حازمٌ عاقلٌ ضابطٌ للأمور عارفٌ بعواقبها. یعنی نفسه المقدّسة، و یحتمل العموم أیضاً.
ف- «الحازم» فاعلٌ ل- «صحّ»، و هو: إتقان الرأی و ضبط الأمر. و «وفّقه» و «أرشده» صفتان لل- «حازم»؛ و «اعتباره» و «اختیاره»: فاعلان ل- «وفّقه» و «أرشده».
قوله – علیه السلام -: «فأنت – یا مولای! – دون کلّ مسؤولٍ مسألتی».
«الفاء» فصیحةٌ، أی: إذا کان الأمر کذلک فأنت یا ربّی، أو: یا مالکی، أو: یا سیّدی – فکلّ هذه المعانی ثابتةٌ للمولى – قبل سؤالی من کلّ مسؤولٍ منه محلّ مسألتی؛ أی: أنت مسؤولی و مقصودی و غایة مرادی، لاسؤال لی غیرک. و یحتمل أن یکون «دون» بمعنى «عند»(24)، أی: أنت – یا ربّ! – محلّ مسألتی – لا غیرک – عند کلّ مسؤولٍ یسأل سائله عنه؛ و المراد: إنّ لکلّ سائلٍ مسؤولاً و لیس مسؤولی إلّا أنت.
و قیل: «المعنى: أنت المسؤول و المطلوب بالحقیقة إذا سألت و طلبت عن کلّ أحدٍ، و هذا کما قیل: «ما رأیت شیئاً إلّا و رأیت الله قبله»(25) و قس علیه معنى الفقرة الثانیة».
و لکمال الاتّصال المستغنى به عن الرابط لم یعطفها على الأولى.
و قوله: «لایشرکک أحدٌ فی رجائی» جملةٌ حالیّةٌ، أی: أنت المخصوص بدعوتی حالکونک
لایشرکک أحدٌ فی رجائی؛ أی: رجائی مخصوصٌ بک لارجاء لی غیرک؛
و قیل: «رجائی منک لا غیرک، فلست أشرک بک أحداً فی کونه مرجوّاً لی».
و «لایتّفق أحدٌ معک فی رجائی» من «الإنفاق»، أی: أنت المخصوص بدعوتی لایکون أحدٌ شریکاً لک فی کونه مدعوّاً لی. <و فی نسخة ابن ادریس: «یفق» - من الوفق بمعنى: الموافقة بین الشیئین(26) -؛ و فی نسخةٍ: «ینفق» من قولهم: نفقت السوق: إذا قامت على ساقها و حصل لها رواجٌ>(27)
<و «نظمت» اللؤلؤ نظماً - من باب ضرب -: جعلته فی سلکٍ، و هو یستلزم الجمع>(28)
و «ندائی» فاعلٌ ل- «ینظمه»، أی: لایجمعه.
و «إیّاک ندائی» أی: لا أشرک أحدآ غیرک فی ندائی.
لَکَ یَا إِلَهِی وَحْدَانِیَّةُ الْعَدَدِ، وَ مَلَکَةُ الْقُدْرَةِ الصَّمَدِ، وَ فَضِیلَةُ الْحَوْلِ وَ الْقُوَّةِ، وَ دَرَجَةُ الْعُلُوِّ وَ الرِّفْعَةِ. وَ مَنْ سِوَاکَ مَرْحُومٌ فِی عُمْرِهِ، مَغْلُوبٌ عَلَى أَمْرِهِ، مَقْهُورٌ عَلَى شَأْنِهِ، مُخْتَلِفُ الْحَالاَتِ، مُتَنَقِّلٌ فِی الصِّفَاتِ. فَتَعَالَیْتَ عَنِ الاَْشْبَاهِ وَ الاَْضْدَادِ، وَ تَکَبَّرْتَ عَنِ الاَْمْثَالِ وَ الاَْنْدَادِ، فَسُبْحَانَکَ لاَ إِلَهَ إَلاَّ أَنْتَ.
«وحدانیّة العدد» مبتدءٌ، و «لک» خبره قدّم علیه لافادة قصر المسند إلیه علیه؛ أی: لک وحدانیّة العدد لایتخطّؤک إلى غیرک. و وحدانیّة الشیء کونه واحداً، لأنّ یاء النسب إذا لحقت آخر الاسم و بعدها هاء التأنیث أفادت معنى المصدر – کالأولوهیّة و الربوبیّة -؛ و الألف و النون مذیدتان للمبالغة.
و «العدد» قیل: «نصف مجموع حاشیته، کالإثنین؛ فانّ لها حاشیتین فوقانیّة – هو الثلاثة – و تحتانیّة – هو الواحد – و المجموع أربعةٌ، فالإثنین نصفٌ منها، فیخرج الواحد. و قد یتکلّف لادراجه بشمول الحاشیة الکسر، لأنّ الحاشیة أعمٌّ من الصحیح و الکسر».
و قیل: «کمّیّةٌ یطلق على الواحد و ما تألّف منه، فیدخل»؛
و قیل: «هو کثرة الآحاد(29)، و هی صورةٌ تنطبع(30) فی نفس العادّ من تکرار الآحاد، فیخرج أیضاً»(31)
و الحقّ انّه لیس بعددٍ و إن تألّف منه الأعداد – کما عرفت ممّا ذکرناه فی مبدء الدعاء(32) -.
اعلم! أنّ هذه الفقرة من الفقرات المعضلة و العبارات المغلقة حیث انّ العقل و النقل یدلّان على نفی الوحدة العددیّة عن الحضرة الأحدیّة و هنا أضاف الوحدانیّة إلى العدد؛ أمّا العقل فلأنّ الوحدة العددیّة انّما یتقوّم بتکرّرها الکثرة العددیّة، و هما من الموجودات الإمکانیّة و الموضوعات الواجبیّة، و قد ذکرنا لک فی مبدء الدعاء انّ الوحدة یقال لمعانٍ کثیرة(33):
منها: الوحدة الّتی هی مبدء الکثرة و هی العادّ و المکیال لها، سواء کانت فی المتّصل – کالذراع الواحد و الفرسخ الواحد یعدّان بوحدتیهما الأذرع و الفراسخ الکثیرة -، أو فی المنفصل – کالعشرة الواحدة و المأة الواحدة یعدّان العشرات الکثیرة و المآة الکثیرة -؛ و هی أشهر أقسام الوحدة؛
و منها: الوحدة النوعیّة؛
و منها: الوحدة الجنسیّة، و هما غیر الوحدة بالنوع و الوحدة بالجنس، لأنّ معروضها الکثیر من الأشخاص و الأنواع و معروضها السابقتین المعنى الواحد المبهم الوجود، و الإبهام فی الجنس أشدّ؛
و منها: الوحدة بالاتّصال – کوحدة الأجسام و المقادیر -؛
و منها: الوحدة التدریجیّة – کوحدة الزمان و الحرکة -، و هی خیر الوحدة فی الزمان، لأنّ معروضها الکثیر؛
و منها: الوحدة بالتماسٍ أو بالاجتماع، و هی أضعف أقسام الوحدة.
و أمّا وحدة واجب الوجود فلیست بإحدى هذه الوحدات – کما لایخفى -، لأنّ وحدة کلّ شیءٍ هی نفس وجوده الخاصّ – کما حقّقناه لک سابقاً -؛ و لأنّ وحدانیّة العدد تنتظم إذا تصوّر للشیء ثانٍ، و لاثانی لله -تعالى – لبساطته من جمیع الجهات و الحیثیّات، إذ لا ماهیّة له سوى الأنّیّة البسیطة الّتی لایشوبها ترکیبٌ بوجهٍ من الوجوه، لا فی الخارج – کالانقسام إلى المادّة و الصورة الخارجیّین -، و لا فی العقل – کالانقسام إلى الجنس و الفصل -، و لا فی الفهم و الاعتبار – کالإنقسام إلى المهیّة و الوجود -.
و أمّا النقل فللأخبار الکثیرة الواردة عن أهل بیت العصمة(34)؛
منها: «انّه -سبحانه – واحدٌ بلاعددٍ»(35)؛
و منها: مارواه رئیس المحدّثین فی کتاب التوحید(36): «إنّ أعرابیّاً قام یوم الجمل إلى أمیرالمؤمنین – علیه السلام – فقال: یا أمیرالمؤمنین! أ تقول انّ الله واحدٌ!؟
فحمل الناس علیه و قالوا: یا أعرابی! أمَا ترى ما فیه أمیرالمؤمنین من تقسیم(37) القلب؟!
فقال أمیرالمؤمنین – علیه السلام -: دعوه! فانّ الّذی یریده الأعرابیّ هو الّذی نریده من القوم!. ثمّ قال: یا أعرابیّ! انّ القول بأن الله -تعالى – واحدٌ على أربعة أقسامٍ، فوجهان منها لایجوزان على الله -عزّ و جلّ – و وجهان یثبتان فیه، فأمّا اللّذان لایجوزان علیه فقول القائل: واحدٌ یقصد باب الأعداد، أمَا ترى انّه کفر من قال: (ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ)(38) ؟!؛
و قول القائل: هو واحدٌ من الناس یرید به النوع من الجنس؛ فهذا لایجوز، لأنّه تشبیهٌ و جلّ ربّنا عن ذلک -تعالى -؛
و أمّا الوجهان اللّذان یثبتان فیه: فقول القائل: هو واحدٌ لیس له من الأشیاء شبیهٌ، کذلک ربّنا؛ و قول القائل: انّه -عزّ و جلّ – أحدیّ المعنى؛ یعنی به انّه لاینقسم فی وجودٍ و لاعقلٍ و لاوهمٍ، کذلک ربّنا – جلّ و عزّ -»؛ انتهى.
و قال أمیرالمؤمنین – علیه السلام – فی خطبةٍ له: «الواحد بلاتأویل عددٍ»(39)؛
و قوله فی خطبةٍ أخرى: «واحدٌ لا بعددٍ و دائمٌ لابأمدٍ»(40)
فاعتذر عن هذا الإعضال و الإشکال بعضٌ ب-: «أنّ الوحدانیّة هنا مبالغةٌ فی الوحدة، فینفی المعنى الموهوم و إن أضیفت إلى العدد»؛ و بغیر ذلک من الوجوه.
و ظنّی انّ الأمر فیه سهلٌ!، و الإضافة إلى الشیء لایقتضی الدخول فیه، بل قد یکون للنفی و السلب – کما تقول: هو خصب المحل و ضیاء الضلام -.
و بالجملة المراد إمّا انّه -تعالى – واحدٌ لاشریک له، أو انّه لیس فیه تکثّرٌ و تعدّدٌ، لأنّ الصفات غیر زائدةٍ على ذاته.
<و قال بعضٌ آخر: «معناه: انّ لک فی جنس العدد صفة الوحدة، و هو کونک واحداً لاشریک لک و لاثانی لک فی الربوبیّة».
و قیل: «معناه: إذا عدّدت الموجودات کنت أنت المتفرّد بالوحدانیّة من بینها»؛
و قیل: «أرید(41) به: انّ لک وحدانیّة العدد بالخلق و الإیجاد لها، فانّ الوحدة العددیّة من صنعه و فیض جوده(42)»؛
و قیل: «أراد بوحدانیّة العدد: جهة وحدة الکثرات و أحدیّة جمعها، لا اثبات الوحدة العددیّة له -تعالى -»؛
و قیل: «معناه: انّه لاکثرة فیک، أی: لا جزء لک و لا صفة لک یزیدان على ذاتک»>(43)
و هذه الوجوه – کما ترى – لایسمن و لایغنی!.
و قال السیّد السند الداماد -رحمه الله -: «قوله – علیه السلام -: لک یا إلهی وحدانیّة العدد إمّا معناه إثبات الوحدة العددیّة لذاته(44) القیومیّة الواحدیّة – أی: لاقیّوم واجب الذات إلّا أنت، لا بالقیاس إلى أعداد الوجود و آحاد الموجودات حتّى یلزم تصحیح(45) أن یطلق على وحدته الحقّة و أحدیّته المحضة اثنان، و انّه مع اثنین من أثانین الموجودات ثلاثةً و مع الثلاثة أربعةً -… إلى غیر ذلک -. و حاصله إفادة انّ الوحدة العددیّة ظلٌّ لوحدته الحقّة الصرفة القیّومیّة و مجعولةٌ لجاعلیّته المطلقة و فعّالیّته الإبداعیّة.
فإذا علمت انّ المراد انّه -تعالى – له الوحدة الحقیقیّة فی عداد الموجودات – کما حمل علیه هذه العبارة – فلاینافی ما فی أحادیث أهل البیت: «إنّ الله -تعالى – واحدٌ لا بالعدد»(46)؛
و کذا لیس منافیاً لما ثبت فی العلم الإلهیّ: انّه -تعالى – لیس له الوحدة العددیّة، بل له الوحدة الحقیقیّة. فحینئذٍ اللام للاختصاص.
و یحتمل أن یکون المعنى: انّ الوحدة العددیّة الّتی تکون فی الممکنات لک – أی: ملکک و
منک -، لأنّ الکثرات تنتهی إلى الوحدة؛ فحینئذٍ اللام فی «لک» مثل لام (لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ و الاَرضِ)(47)
و لایحمل على أن یکون الوحدة العددیّة مختصّةً به -تعالى -، لأنّ الوارد فی کلام أهل البیت المعصومین -علیهم السلام – انّه -سبحانه – واحدٌ بلا عددٍ؛ و کذا برهن فی العلم الإلهیّ انّ له -تعالى – واحدیّةً حقّةً وجوبیّةً و تقدّست عن الوحدة الّتی تکرّرها حقیقة العدد و معروضها هویّات عالم الإمکان. و قد ثبت فی الفلسفة الأولى انّ شیئاً من عوالم الإمکان لایصحّ أن یوصف بالوحدة الحقیقیّة، و مرجعها فی الحقیقة إلى اتّحاد مادّة تأحّدٍ مّا»(48)؛ انتهى کلامه.
و لایخفى ما فیه!، لأنّ وحدته -تعالى – لیست کوحدة المحسوسات العددیّة بوجهٍ من الوجوه المتصوّرة، بل وحدته الّتی هی عین ذاته المقدّسة خارجةٌ عن قید الوحدة و الکثرة مجهولة الکنه لاشبه لها و لانظیر بوجهٍ من الوجوه؛ فتأمّل(49) !.
و التحقیق فی هذا لمقام – على ما ألهمنی الله تعالى بفضله المنعام – هو: انّه قد ذکرنا فی أوائل هذه اللمعة انّ الکشف و البرهان یحکمان بأنّ الوحدة و الوجود أمرٌ واحدٌ ذاتاً و حقیقةً، و انّ وحدة کلّ شیءٍ هی نفس وجوده الخاصّ، فکما انّ وجوده -تعالى – حقیقة الوجود البحت الّذی لیس بعامٍّ و لاخاصٍّ و لاجزئیٍّ و لا کلّیٍّ و لا ذاتیٍّ لشیءٍ و لا له حدٌّ و لا علیه برهانٌ و مع ذلک لایخلو عنه شیءٌ فی الأرض و لا فی السماء، و هو مجهول الکنه من جمیع الجهات و الإعتبارات مع أنّه أظهر الأشیاء و أجلاها و أقرب من کلّ شیءٍ إلى کلّ شیءٍ، فکذلک وحدته -تعالى -؛ فوحدته کوجوده مجهولة الکنه من جمیع الوجوه و الإعتبارات -: لاشبه و لانظیر لها -. فهو المتفرّد بالتوحید، إذ کلّ واحدٍ و متوحّدٍ یفرض
دونه فللعقل أن یتصوّر و یجوّز له ما یشارکه و یشابهه و لو فی مجرّد الإحتمال الذهنیّ. کالشمس مثلاً، فانّها و إن کانت متفرّدةً فی الشمسیّة منحصرةً فی واحدةٍ بحسب الخارج لکن للعقل أن یتصوّر عوالم متعدّدةٍ لکلٍّ منها شمسٌ، بل له قبل إقامة البرهان أن یتصوّر أفراداً کثیرةً لها فی هذا العالم، و لایتصوّر لحقیقة الوجود تعدّدٌ.
و أیضاً: کلّ واحدٍ یقتضی وحدته الإنحصار و الإنفراد عن غیره فیما هو واحدٌ من جهته، بخلاف وحدته -تعالى، الّتی وسعت کلّ شیءٍ -، فانّها مع کلّ شیءٍ لابامتزاجٍ و غیر کلّ شیءٍ لابافتراقٍ – شبه ما ورد عن أمیرالمؤمنین علیه السلام -(50)، و لایقابلها إلّا النفی المحض. و لأجل ذلک انّه -تعالى – تفرّد و توحّد فی ذاته و جمیع صفاته و حالاته و أفعاله مع أنّه لیس فی الوجود إلّا ذاته و صفاته و أفعاله. و هذا ممّا لایعرفه إلّا الکاملون فی العرفان.
فوحدة جمیع الموجودات هی الوحدة الحقیقیّة الإلهیّة بعینها – بالمعنى المذکور – بلاوصمة عیبٍ فی تنزیهه و تقدیسه، فمنها الوحدة العددیّة؛ فظهر لک معنى قوله – علیه السلام -: «لک یا إلهی وحدانیّة العدد».
فان قلت: فعلى هذا فلِمَ اختصّ وحدة العدد بالذکر؟
قلنا: للمشابهة التامّة بینها و بین الوجود، لما ذکرناه لک فی تحقیق قوله – علیه السلام – فی هذا الدعاء: «و یقرّوا لک بأنّک أنت الله لا إله إلّا أنت وحدک لاشریک لک» من: أنّ الوحدة المحضة المتقدّمة على جمیع المراتب العددیّة بإزاء الوجود الواجبیّ الحقّ الّذی هو مبدء کلّ وجودٍ -… إلى آخره -؛ فتذکّر تفهم!.
لمعةٌ عرشیّةٌ
فإذا أردت زیادة تحقیقٍ و تثبیتٍ و توضیحٍ لما قلناه لک فاعلم: أنّ(51) للأشیاء فی
الموجودیّة ثلاث مراتب – کما مرّ سابقاً، و لأنّه من المهامّ فلاتکرار! -:
الأولى: الموجود الصرف الّذی لایتعلّق وجوده بغیره و لایتقیّد بقیدٍ، و هو المسمّى عند العرفاء و کبراء الحکماء و الصوفیّة بالهویّة الغیبیّة و الغیب المطلق(52) و الذات الأحدیّة، و هو عبارةٌ عن الوجود الحقّ المعرّى عن الخلق المجرّد عن جمیع الاعتبارات و النسب و الإضافات – کالإلهیّة و الخالقیّة و الرزّاقیّة و غیرها -، فلااسم له و لارسم و لانعت له و لاوصف. و لایصل إلیه معرفةٌ و لاعقلٌ و لاوهمٌ، إذ کلّ ما له اسمٌ و رسمٌ فهو مفهومٌ من المفهومات الموجودة فی العقل أو الوهم، و کلّ ما یتعلّق به معرفةٌ و ادراکٌ فله اشتراکٌ و ارتباطٌ بغیره. و الأوّل -تعالى – لیس کذلک، لکونه قبل جمیع الأشیاء، و لایقبل الاشتراک. فهو الغیب المحض و المجهول المطلق إلّا من قبل آثاره و لوازمه؛
و المرتبة الثانیة: الموجود المقیّد بغیره و المحدود بحدّه المقرون بالمهیّة و العین الثابت؛ و هو ما سوى الحق الأوّل من الموجودات العالمیّة؛
و المرتبة الثالثة: هو الوجود المنبسط المطلق الّذی لیس عمومه و شموله على سبیل الإشتراک و الکلّیّة – کالمعانی المعقولة -، بل على نحوٍ آخر، فانّ الوجود – سواءٌ کان مقیّداً أو مطلقاً – هو عین التحصّل و الفعلیّة؛ و الکلّیّ – سواءٌ کان منطقیّاً أو عقلیّاً أو طبیعیّاً – یکون مبهماً یحتاج فی تحصّله و تشخّصه إلى انضمام وجودٍ إلیه. و لیست وحدته عددیّةً حتّى ینفصل عن غیره، إذ هو مع کلّ شیءٍ بحسبه. فلاینحصر فی حدٍّ معیّنٍ و لاینضبط بوصفٍ خاصٍّ من القدم و الحدوث و التقدّم و التأخّر و التجرّد و التجسّم و الکمال و النقص و العلوّ و الدنوّ؛ فهو مع القدیم قدیمٌ و مع الحادث حادثٌ و مع المجرّد مجرّدٌ و مع المجسّم مجسّمٌ و مع المعقول معقولٌ و مع المحسوس محسوسٌ، مع أنّه بحسب سنخ ذاته و سنخ حقیقته بریٌّ عن هذه التعیّنات، و انّه – کما جرى على لسان صاحب الولایة التامّة علیه السلام -: «عین کلّ
شیءٍ لابمزاولة و غیر کلّ شیءٍ لا بمزایلة»(53) لأنّه ظلّ الله، و إلیه الإشارة فی قوله -تعالى -: (أَ لَمْ تَرَ إِلَى رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَو شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِناً)(54) ؟، و هو الّذی یعبّر عنه فی عرفهم بمرتبة الواحدیّة و الإلهیّة، و مرتبة الأسماء و الصفات الجمالیّة و الجلالیّة الجامع للأسماء المتقابلة و النعوت المتضادّة و لکن على وجهٍ أعلى و أشرف ممّا یتصوّر فی المخلوقات. و هو واحدٌ أحدٌ بوحدةٍ هی محتد کلّ کثرةٍ، و بساطةٍ هی عین کلّ ترکیبٍ؛ و هو الأوّل الآخر الظاهر الباطن؛ و کلّ ما یتناقض فی حقّ غیره من الأمور فهو ثابتٌ له على أکمل الوجوه. و لکونه عین کلّ شیءٍ یتوهّم انّه کلّیٌّ، و قد علمت بطلانه.
و العبارات عن بیان إنبساطه على المهیّات و اشتماله على الموجودات قاصرةٌ، إلّا على سبیل التمثیل و التشبیه. و بهذا یصحّح الآیات الواردة فی التشبیه؛ و کلّما قیل فی تمثیله تقریباً للأفهام من وجهٍ فهو تبعیدٌ منها من وجهٍ آخر، کما قیل: «انّ نسبته إلى الموجودات العالمیّة نسبة الهیولى الأولى إلى الأجسام الشخصیّة و الصور النوعیّة»؛ أو: «کنسبة البحر إلى الأمواج و التشکّلات»؛ أو: «کنسبة الکلّیّ الطبیعیّ – کجنس الأجناس – إلى الأنواع و الأشخاص المندرجة تحته» -… إلى غیر ذلک من التمثیلات -.
و اعلم أیضاً! أنّ هذا الوجود الإنبساطیّ غیر الوجود الإنتزاعیّ الإثباتیّ العامّ البدیهیّ، کما ظهر مراراً انّه من المعقولات الثانیة و المفهومات الإعبتاریّة الّتی لاوجود لها إلّا فی الذهن، و الوجود الحقیقیّ بمراتبه الثلاث موجودٌ فی نفسه، إمّا بنفسه – کالأوّل تعالى – أو بغیره – کما سواه -.
إذا عرفت هذا فاعلم! أنّه إذا أطلق فی عرفهم الوجود المطلق على الحقّ الواجب -تعالى – یکون مرادهم الوجود بالمعنى الأوّل – أی: الحقیقة بشرط لاشیء و التنزیه الصرف – لا المعنى الأخیر، و إلّا یلزم علیهم المفاسد الشنیعة – کما لایخفى على ذوی البصیرة -.
و ما أکثر ما ینشأ لأجل الاشتباه بین المعنیین من الظلالات و العقائد الفاسدة من الإلحاد أو الإباحة و الحلول و التشبیه و اتّصاف الحقّ -تعالى – بصفات الحادثات و صیرورته محلّ النقائص و الآفات!. فعلم انّ التنزیه المحض و التقدیس الصرف – کما رآه المحقّقون من الحکماء و المحقّقون من أصحاب الشرائع و الإسلامیّین – باقٍ على الوجه المقرّر المبرهن علیه بلاشکٍّ و ریبٍ بعد أن یعرف الفرق بین مراتب الوجود على ما أوضحناه – کما قیل:
مَن یَدرِ مَا قُلتُ لَم تَخذَلْ بَصِیرَتُهُ++
وَ لَیسَ یُدرِیهِ إِلاَّ مَن لَهُ الْبَصَرُ(55)
و لزیادة التوضیح فلنورد لک مثالاً، و هو: انّ الإنسان لنفسه – الّتی هو بها هو – مراتبٌ ثلاث:
إحداها: مرتبة نفسه بنفسه، و هی الّتی لایتقیّد بقیدٍ و لایتعیّن بتعیّنٍ من القیودات القوائیّة و تعیّناتها الأعضائیّة و صفاتها الجسمانیّة – أی: الحقیقة بشرط لا شیءٍ و التعرّی و الغیبة المطلقة -، فلااسم لها و لا رسم فی هذه المرتبة. فهی بازاء الهویّة الغیبیّة و الغیب المطلق و الذات الأحدیّة؛
و الثانیة: النفس المقیّدة المقرونة بالتعیّنات البدنیّة – أی: الحقیقة بشرط شیءٍ -، فهی بمنزلة المرتبة الثانیة من الوجود؛
و الثالثة: مرتبتها الجمعیّة الشخصیّة، فانّ الإنسان الواحد – کزیدٍ مثلاً – شخصٌ واحدٌ له هویّةٌ واحدیّةٌ شخصیّةٌ، فیقال له: حیوانٌ ناطقٌ عاقلٌ ممیّزٌ سمیعٌ بصیرٌ شامٌّ ذائقٌ لامسٌ متحرّکٌ بالإرادة ضاحکٌ باکٍ قائمٌ قاعدٌ؛ و بالجملة النفس الناطقة عین کلٍّ عضوٍ و حیاة کلّ جارحةٍ و ذات کلّ قوّةٍ مدرکةٍ و محرّکةٍ موصوفةٌ بجمیع صفاتها و أحوالها و أوضاعها و أحیازها و کمّیّاتها و کیفیّاتها؛ و مع هذه کلّها لیس الموجود فی هذا الشخص إلّا ذاتٌ
واحدةٌ لها هویّةٌ بسیطةٌ أحدیّةٌ ساریةٌ فی الأعضاء کلّها. و لیست کثرة الأعضاء و إنقسامها قادحةٌ فی وحدتها و طهارتها الذاتیّة، کالنور إذا وقع فی القاذورات و النجاسات لاینجّس بنجاستها!، و لایتکثّر ذاته بکثرتها، لأنّ وحدتها ضربٌ آخر من الوحدة شبه الوحدة العقلیّة، و وحدة الأعضاء وحدةٌ بالاتّصال و نحوه؛ فهی بمنزلة المرتبة الثالثة الّتی هی الوجود المنبسط و الحقّ المخلوق به الّذی لیس عمومه و شموله على سبیل الاشتراک و الکلّیّة؛ و لذا قال – صلّى الله علیه وآله و سلّم -: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»(56)
إذا عرفت هذا فنقول: للوحدة أیضاً ثلاث مراتب:
الأولى: الوحدة الصرفة الّتی لاتتعلّق بغیره -تعالى – و لاتتقیّد بقیدٍ أصلا. و هی المختصّة بذاته -تعالى -، لااسم لها و لارسم و لاحدّ لها و لابرهان؛
و الثانیة: الوحدة المقیّدة المقرونة بالعین الثابت و المهیّة، و هی المنتفیة عن الحضرة الأحدیّة؛
و الثالثة: الوحدة المنبسطة المطلقة الّتی لیس عمومها و شمولها على سبیل الإشتراک و الکلّیّة، کالمعانی المعقولة – کما قلنا لک فی الوجود -، بل على نحوٍ آخر لایعرفه إلّا أهل البصیرة. و هی الوحدة الّتی وسعت کلّ شیءٍ، و معه لابامتزاجٍ و غیره لابافتراقٍ – کما ذکرنا فی الوجود -. و هی المراد بالوحدانیّة فی قوله: «و لک یا إلهی وحدانیّة العدد»؛ و قس علیها سائر صفاته العینیّة – کالعلم و القدرة -. فلایلزم شیءٌ من المفاسد الشنیعة على الطریقة المذکورة و ارتفع الإشکال بالکلّیّة – کما لایخفى على ذوی البصیرة -.
بقی هنا شیءٌ، و هو: انّ التعبیر بالوحدانیّة دون الواحدیّة لماذا؟
قلت: لأنّ الواحدیّة تطلق على الوحدة الصرفة و على غیرها، و بعبارةٍ أخرى على المبدء و على المشتقّ؛ بخلاف الواحدیّة – کما مرّ تحقیقه فی الوجود، فتذکّر! -.
و یحتمل أن یکون المراد من «العدد»: الممکن الّذی هو زوجٌ ترکیبیٌّ، فانّ العدد هو الإثنان – لما عرفت من أنّ الواحد لیس بعددٍ -؛ و المعنى: انّ لک جهة وحدة الکثیر – الّذی هو الممکن -. فتأمّل فیما قلناه لک فی هذا المقام، فانّه عزیز المرام جدّاً لایوجد إلّا فی هذا الکتاب! – و الله الجواد الوهّاب و إلیه مرجعی فی کلّ بابٍ -.
قوله – علیه السلام -: «و ملکة القدرة الصمد».
«ملکة القدرة»: تملّکها و ضبطها و إعمالها؛ و قیل: «انّها من إضافة الصفة إلى موصوفها، فانّ الملکات هی الصفات».
و «الصمد» – بالجرّ – صفةٌ لل- «قدرة»، إمّا من حیث إنّه یجوز وصف المذکّر و المؤنّث به، و إمّا من حیث إنّ قدرته عین ذاته؛ و الأوّل هو الأظهر. و هو فی اللغة یستعمل على معنیین:
أحدهما: ما لاجوف له(57)، و یؤیّده ما روى رئیس المحدّثین فی کتاب التوحید(58) بسندٍ صحیحٍ عن محمّد بن مسلمٍ عن أبی عبدالله – علیه السلام – قال: قلت له: ما الصمد؟
قال: «الّذی لیس بمجوّفٍ»؛
و بسنده(59) أیضاً عن أبی الحسن – علیه السلام – قال: «الصمد الّذی لاجوف له»؛
و قال النظام النیشابوریّ: «قیل: الصمد هو الّذی لاجوف له، و منه قولهم لسداد القارورة: صماد. و شیءٌ مصمدٌ أی: صلبٌ لیس فیه رخاوةٌ»(60) قال ابن قتیبة: «و على هذا التفسیر الدال فیه مبدلةٌ عن التاء، و هو الصمت».
و أنکر ثقةالإسلام -رحمه الله – فی کتابه الکافی(61) هذا التأویل، قال: «لأنّ ذلک لایکون
إلّا من صفة الجسم و الله – جلّ ذکره – متعالٍ عن ذلک».
أقول: هذا فاسدٌ!، لأنّه یستلزم طرح الأحادیث الصحیحة؛ فالأصوب أن یأوّل على وجهٍ لایخلّ بالتوحید الخالص عن التشبیه و لایلزم طرح الأحادیث؛ و هو: انّ المراد من «الصمد»: وجوب الوجود و براءته -تعالى – عن معنى القوّة و الإمکان، لأنّ کلّ ممکنٍ فوجوده أمرٌ زائدٌ على أصل ذاته، و مقتضى ذاته و باطنه العدم و اللاشیء، و الوجود الّذی یحیط به و یجدّده هو غیره؛ فهو یشبه الأجوف – کالحقّة الخالیة عن شیءٍ -. کما روى فی الکافی(62) عن الصادق – علیه السلام -: «إنّ(63) المخلوق أجوفٌ معتملٌ»؛ أمّا کونه أجوف فلإشتمال صورته على أمرٍ عدمیٍّ خالٍ فی ذاته عن کلّ صفةٍ و جلیّةٍ إلّا قبول الأشیاء و إمکانها؛ و أمّا کونه معتملاً فلأنّه یتغیّر و یضطرب – من اعتمل أی: اضطرب -. فإذا کان المخلوق بما هو مخلوقٌ أجوف بالمعنى الّذی من لوازم المخلوقیّة کان الخالق موصوفاً بمقابله، و هو الصمد بالمعنى الّذی یقابل هذا المعنى – و هو وجوب الوجود -؛
و ثانیهما: السیّد المصمود إلیه فی جمیع الحوائج(64)؛ قال الشاعر:
ألاَ بَکْر النَّاعِی بِخَیْرَیْ بَنِی أَسَد++
بِعَمرِو بْنِ مَسعُودٍ وَ بِالسَّیِّدِ الصَّمَدِ(65)
و هو فعلٌ بمعنى مفعولٍ، من صمد إلیه: إذا قصده؛ قال اللیث: «صمدت صمد هذا الأمر أی: قصدت قصده». و الدلیل على صحّة هذا التفسیر ماروی عن ابن عبّاس: انّه لمّا نزلت هذه الآیة قالوا: ما الصمد؟
قال – صلّى الله علیه و آله و سلّم -: «هو السیّد الّذی یصمد إلیه فی الحوائج»(66)؛
و کذا ما روى ثقةالإسلام(67) بسنده عن داود بن القاسم الجعفریّ عن أبی جعفرٍ -علیه السلام – قال: قلت: جعلت فداک! ما الصمد؟
قال: «السیّد المصمود إلیه فی القلیل و الکثیر»؛
و عنه – علیه السلام – انّه قال: «الصمد: السیّد المطاع الّذی لیس فوقه آمرٌ و ناهٍ»(68)قال بعضٌ من أهل اللغة: «الصمد هو الأملس من الحجر، لایقبل الغبار و لایدخله شیءٌ و لایخرج منه»(69)؛
و هذا أیضاً غیر صحیحٍ إطلاقه على الله المتعال!، لأنّه من صفة الأجسام، فیجب أن یأوّل أیضاً بأنّ الجسم الّذی یکون کذلک یکون عدیم التأثّر و الإنفعال عن الغیر. و ذلک إشارةٌ إلى کونه واجب الوجود ممتنع التغییر فی وجوده و بقائه و جمیع صفاته.(70)
و وجه اتّصاف «القدرة» ب- «الصمد» على المعنیین ظاهرٌ؛
أمّا على الأوّل فلأنّ قدرته -تعالى – عین ذاته و ذاته عین قدرته، فقدرته عین وجوب وجوده، و هو المراد من الصمد على المعنى الأوّل. أو نقول على مذاقّ أهل الظاهر: ما لاجوف له یرجع إلى المتانة و الإحکام، فالمعنى: القدرة المتینة المحکمة الّتی لافتور و لاضعف فیها؛
و أمّا على الثانی: فللعلّة المذکورة أیضاً، لأنّ قدرته عین ذاته و ذاته عین قدرته، و هو السیّد المصمود إلیه فی جمیع الحوائج، فقدرته أیضاً کذلک.
قیل: «و لأنّ کلّ ما سواه مقهورٌ لقدرته محتاجٌ إلیها فی الحوائج، فالقدرة هو السیّد المصمود إلیه فی الحوائج».
قوله – علیه السلام -: «و فضیلة الحول و القوّة».
«الفضیلة»: خلاف النقیصة؛ قال الجوهریّ: «الفضل و الفضیلة: ضدّ(71) النقص و النقیصة»(72)
و «الحول»: القدرة على التصرّف.
و «القوّة»: خلاف الضعف. و قوّته -تعالى – تعود إلى تمام قدرته. و الحول جاء بمعنى القوّة أیضاً، لکن التأسیس خیرٌ من التأکید.
و «الدرجة» عطفٌ على «الفضیلة».
و «العلوّ و الرفعة» أی: مرتبتها.
و «مرحومٌ فی عمره» أی: مَن سواک أهلٌ لأن یرحم لفقره و فاقته و نقصه فی عمره – أی: فی جمیع أیّام عمره -، إذ الممکن فی البقاء محتاجٌ إلى العلّة، و ما هو کذلک فهو مستحقٌّ للرحم!.
و «مغلوبٌ على أمره» أی: لایقدر على إمضاء شیءٍ من أموره لو لم تشاء – لبطلانه و لاشیئیّته فی ذاته -، فلاحول و لاقوّة له إلّا به و لایملک لنفسه نفعاً و لاضرّاً دونه.
و قیل: «المعنى: مغلوبٌ مع تسلّطه على أمره، فانّ الأسباب و الآلآت منک»؛
و قیل: «أی: لیس له تمام الإختیار فی أمره، فلایلزم أن لااختیار له أصلا»(73)؛
و لایخفى انّ ماذکرناه أولى!، لأنّ هذه الفقرة مقابلةٌ لقوله – علیه السلام -: «و لک فضیلة الحول و القوّة».
و قس علیه قوله – علیه السلام -: «مقهورٌ على شأنه». و «الشأن» – بالألف و الهمزة -: الأمر و الحال، من: شأنت شأنه أی: قصدت قصده.
«مختلف الحالات».
<«الإختلاف»: هو امتناع أحد الشیئین أن یسدّ مسدّ الآخر فیما یرجع إلى ذاته - کالسواد الّذی لایسدّ مسدّ البیاض -.
و «الحالات»: جمع حالة -: مؤنّث حال -، و هی الهیئة الّتی یکون علیها الشیء حال وجوده. و قد تطلق على الکیفیّة النفسانیّة الّتی لاتکون راسخةً، و هی بهذا المعنى مقابلةٌ للملکة>(74) و معنى «اختلاف حالاته»: کونها غیر متماثلةٍ، سواءٌ کانت متضادّةً – کالنوم و الیقظة، و الفرح و الحزن، و العزّ و الذلّ، و الرضا و الغضب -، أو متقابلةً فی الجملة – کالحیاء و العفّة، و الحلم و الشجاعة، و التواضع و الزهد، و الصدق و السخاء،… إلى غیر ذلک من الحالات -.
«متنقّلٌ فی الصفات».
<«التنقّل»: تفعّلٌ من النقلة، و هی خروج الجسم من مکانٍ إلى مکانٍ. و هو هنا مجازٌ عن الأوصاف المختلفة حالاً بعد حالٍ>(75) و المعنى: کونه لایستمرّ و لایدوم على صفةٍ واحدةٍ – لابحسب خلقه و لابحسب عوارضه -، بل هو ذو أطوارٍ مختلفةٍ. فهو بحسب خلقه متنقّلٌ من العنصریّة إلى کونه غذاءً إلى کونه دماً إلى کونه نطفةً إلى کونه علقةً إلى کونه مضغةً إلى کونه عظماً إلى کونه خلقاً آخر، ثمّ من الطفولیّة إلى الشبیبة إلى الشیخوخة؛ و أمّا بحسب عوارضه فهو منتقّلٌ تارةً من العلم إلى الجهل، و تارةً من الفقر إلى الغنى و بالعکس، و تارةً من الصحّة إلى المرض و بالعکس؛… و هکذا.
قوله: «فتعالیت عن الأشباه و الأضداد».
«الفاء» للترتیب، أی: إذا کان کلّ من سواک کذلک و کنت بریئاً من جمیع ذلک فلیس لک
شبهٌ و ضدٌّ و مثلٌ و ندٌّ، فأنزّهک – یا إلهی! – عن الأشباه و الأضداد و الأمثال و الأنداد تنزیهاً، قائلاً: «لا إله إلّا أنت».
و «الشبه» أضعف من المثل، و قد جاء بمعنى المثل، و الضدّ، و النظیر، و الکفو – کالند(76) -. و الحاصل أنت متعالٍ عن الأکفاء و النظائر فی الإلهیّة بأیّ اعتبارٍ سمّیت.
و «تکبّرت» الظاهر انّه عطف تفسیرٍ؛ أی: ذاتک أعظم من أن یکون لها مثلٌ و ندٌّ، و أعلى من أن یکون لها شبهٌ و ضدٌّ.
قوله – علیه السلام -: «فسبحانک لا إله إلّا أنت» أی: إذا کنت على هذا الوجه من الوصف بالوحدانیّة و الإقتدار و الحول و القوّة و العلوّ و الرفعة و التعالی عن الأشباه و الأضداد و الأمثال و الأنداد «فسبحانک»، أی: تنزیهاً لک عمّا لایلیق بشأنک الأقدس و جنابک المقدّس من صفات المخلوقین!.
هذا آخر اللمعة الثامنة و العشرین؛ و قد وفّقنی الله -تعالى – لإتمامها فی لیلة الأربعاء لإثنی عشرةٍ خلت من جمادی الأولى سنة إحدى و ثلاثین و مأتین بعد ألفٍ من الهجرة النبویّة – علیه آلاف الصلاة و السلام و التحیّة -.
1) و انظر: «نورالأنوار» ص 145.
2) راجع: «الکافی» ج 2 ص 468 الحدیث 2، «وسائل الشیعة» ج 7 ص 39 الحدیث 8655،«مجموعة ورّام» ج 2 ص 154، «المصباح» – للکفعمی – ص 769، «بحار الأنوار» ج 90ص 341.
3) قارن: «ریاض السالکین» ج 4 ص 283.
4) قارن: نفس المصدر و المجلّد ص 284.
5) قارن: نفس المصدر أیضاً.
6) الرضی: إذا کان الفصل.
7) الرضی: + قوله تعالى.
8) کریمة 25 الدخان.
9) کریمة 58 القصص.
10) راجع: «شرح الرضی على الکافیة» ج 3 ص 156.
11) لم أعثر علیه. نعم، قال فی «الکشّاف»: «و یجوز أن یقال: انّ الأصل الکسر و التکسیر، والضمّة بدلٌ من الکسرة کما أبدلت فى نحو سکارى»؛ راجع: «تفسیر الکشّاف» ج 2 ص 124.
12) المصدر: مراماً.
13) المصدر: + فی.
14) کریمة 37 البقرة.
15) الرضی: و إن.
16) راجع: «شرح الرضی على الکافیة» ج 4 ص 385.
17) قارن: «ریاض السالکین» ج 4 ص 286.
18) راجع: «الکافی» ج 2 ص 66 الحدیث 7. و انظر: «مستدرک الوسائل» ج 11 ص 221الحدیث 12800، «بحارالأنوار» ج 68 ص 154، «أعلام الدین» ص 212، «الأمالی» -للطوسی – ص 584 الحدیث 1208.
19) لم أعثر علیه، و انظر: «نورالأنوار» ص 145.
20) لم أعثر على هذا الکتاب، و انظر: «ریاض السالکین» ج 4 ص 288.
21) و راجع: «مستدرک الوسائل» ج 11 الحدیث 12776، «بحارالأنوار» ج 68 ص 155،«أعلام الدین» ص 213، «روضة الواعظین» ج 2 ص 426.
22) المصدر: فبسبب.
23) راجع: «ریاض السالکین» ج 4 ص 289.
24) کما حکاه المحدّث الجزائری عن بعضٍ، راجع: «نورالأنوار» ص 145.
25) العبارة نقلها المصنّف فیما مضى من الکتاب کحدیثٍ من العلویّات، و قلنا فی التعلیق علیها انّنالم نعثر علیها.
26) و المحقّق الداماد جرى فی شرحه مجرى هذه النسخة من غیر اسناد اللفظة إلى نسخة ابن إدریس، و شرح العبارة منقولٌ منه حرفیّاً، راجع: «شرح الصحیفة» ص 277.
27) قارن: «نورالأنوار» ص 145.
28) قارن: «ریاض السالکین» ج 4 ص 293.
29) راجع: «الشفاء» / الإلهیّات ج 1 ص 105.
30) المصدر: تقطیع.
31) کماحکاه العلّامة المدنی، انظر: «ریاض السالکین» ج 4 ص 293.
32) لتفصیل ذلک کلّه راجع: «رسائل إخوان الصفا» ج 1 ص 48، «المباحث المشرقیّة» ج 1 ص92، «الشفاء» / الإلهیّات ج 1 ص 119، «تعلیقة» صدرالمتألّهین علیه ص 438.
33) و انظر: «الحکمة المتعالیة» ج 8 ص 352، «أصل الأصول» ص 139.
34) و انظر: «شرح الصحیفة» ص 278.
35) لم أعثر علیه بلفظه، و انظر: «بحارالأنوار» ج 4 ص 145.
36) راجع: «التوحید» ص 83 الحدیث 3. و انظر: «بحارالأنوار» ج 3 ص 206، «الخصال» ج 1ص 2 الحدیث 1، «روضة الواعظین» ج 1 ص 36، «معانی الأخبار» ص 5 الحدیث 2،«نورالأنوار» ص 145.
37) المصدر: تقسّم.
38) کریمة 73 المائدة.
39) راجع: «الکافی» ج 1 ص 139 الحدیث 5، و لم أعثر على الخطبة إلّا فیه.
40) راجع: «نهج البلاغة» الخطبة 185 ص 269، «شرح ابن أبی الحدید» علیه ج 13 ص 44، وانظر: «التوحید» ص 69 الحدیث 26، «عیون أخبار الرضا» ج 1 ص 121 الحدیث 15.
41) المصدر: أراد.
42) المصدر: وجوده.
43) قارن: «ریاض السالکین» ج 4 ص 295.
44) المصدر: لذات.
45) المصدر: استصحاح.
46) لم أعثر علیه بألفاضه، و مضى قریباً ما یقربه من کلام أمیرالمؤمنین – علیه السلام -.
47) کریمات 116 البقرة، 52 النحل، 24 الحشر.
48) هذا تحریر کلامه – قدّس سرّه – مع زیادةٍ و تلخیصٍ واسعٍ، راجع: «شرح الصحیفة»ص 278.
49) و انظر: «نورالأنوار» ص 146.
50) إشارةٌ إلى قوله – علیه السلام -: «مع کلّ شیءٍ لا بمقارنةٍ و غیر کلّ شیءٍ لا بمزایلةٍ»، راجع: «نهج البلاغة» الخطبة 1 ص 39.
51) هذا تحریر کلام صدر المتألّهین، راجع: «الحکمة المتعالیة» ج 2 ص 327.
52) لتوضیح هذا الاصطلاح راجع: «لطائف الإعلام» ص 440.
53) کذا فی النسختین، و مضى تخریجه آنفاً.
54) کریمة 45 الفرقان.
55) البیت لإبن عربی، راجع: «فصوص الحکم» ص 53، و انظر: «شرح القیصری» علیه ص 172.
56) راجع: «بحارالأنوار» ج 2 ص 32، «عوالی اللئالی» ج 4 ص 102 الحدیث 149، «الصراط المستقیم» ج 1 ص 156، «متشابه القرآن» ج 1 ص 44.
57) راجع: «لسان العرب» ج 3 ص 259 القائمة 1، «تاج العروس» ج 5 ص 67 القائمة 1.
58) راجع: «التوحید» ص 93 الحدیث 8، و انظر: «بحارالأنوار» ج 3 ص 220.
59) راجع: نفس المصدر ص 93 الحدیث 7، و انظر أیضاً: «تحف العقول» ص 456، «بحارالأنوار»ج 51 ص 165، «معانی الأخبار» ص 6 الحدیث 1.
60) راجع: «تفسیر غرائب القرآن» ج 30 ص 221.
61) راجع: «الکافی» ج 1 ص 124 ذیل الحدیث 2.
62) راجع: «الکافی» ج 1 ص 110 الحدیث 6، و انظر: «بحارالأنوار» ج 4 ص 66.
63) المصدر: لأنّ.
64) راجع: «لسان العرب» ج 3 ص 258 القائمة 2، «تاج العروس» ج 5 ص 66 القائمة 2.
65) البیت للأسعدیّة، راجع: «لسان العرب» ج 3 ص 258 القائمة 2، و انظر: «مجمع الزوائد» ج 9ص 282.
66) راجع: «بحارالأنوار» ج 3 ص 225، و انظر: «تفسیر ابن کثیر» ج 4 ص 571، «المعجم الکبیر» ج 10 ص 225.
67) راجع: «الکافی» ج 1 ص 123 الحدیث 1، و انظر أیضاً: «التوحید» ص 94 الحدیث 10،«معانی الأخبار» ص 6 الحدیث 2.
68) راجع: «بحارالأنوار» ج 3 ص 223، «التوحید» ص 90 الحدیث 3، «معانی الأخبار» ص 6الحدیث 3.
69) قال أبوعمرو: «الصمد: الشدید من الأرض»؛ راجع: «لسان العرب» ج 3 ص 259 القائمة 1.
70) القطعة مأخوذةٌ من کلام صدرالمتألّهین؛ راجع: «شرح أصول الکافی» ج 3 ص 105.
71) المصدر: خلاف.
72) راجع: «صحاح اللغة» ج 5 ص 1791 القائمة 2.
73) کما حکاه العلّامة المدنی، راجع: «ریاض السالکین» ج 4 ص 305.
74) قارن: «ریاض السالکین» ج 4 ص 305.
75) قارن: نفس المصدر و المجلّد ص 306.
76) و انظر: «لسان العرب» ج 13 ص 503 القائمة 2.
