جستجو
این کادر جستجو را ببندید.

اللمعة الثالثة و الأربعون فی شرح الدعاء الثالث و الأربعین

زمان مطالعه: 90 دقیقه

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله الّذی جعل التشکّلات الهلالیّة و البدریّة علامةً باهرةً للربوبیّة، و النظر إلیها و التفکّر فیها آیةً ظاهرةً للألوهیّة؛ و السلام على بدر فلک النبوّة محمّدٍ المبعوث على کلّ البریّة، و على آله و أهل بیته الّذین هم النجوم الحقیقیّة.

و بعد؛ فهذه اللمعة الثالثة و الأربعون من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة – سلام الله علیه و على آبائه و أبنائه مادام یتلو الصباح العشیّة -، إملاء الراجی للرحمة السرمدیّة الأحدیّة محمّد باقر بن السیّد محمّد من السادات الموسویّة – بدّل الله تعالى هلال أمله بدراً حقیقیّة -.

وَ کَانَ مِنْ دُعَائِهِ – عَلَیْهِ السَّلاَمُ – إِذَا نَظَرَ إِلَى الْهِلاَلِ.

مأخوذٌ من الإهلال، و هو رفع الصوت لجری العادة برفع الأصوات عند رؤیته. و منه: الإهلال فی الذبیحة، و هو: رفع الصوت بالتسمیة؛ و أهلّ المعتمر: إذا رفع صوته بالتلبیة؛ و أهلّ المولود و استهلّ: إذا صاح عند الولادة. و کلّ من رفع صوته فقد أهلّ إهلالاً و استهلّ استهلالاً – بالبناء للفاعل فیهما -، و أهلّ الهلال – بالبناء للمفعول و الفاعل أیضاً، و منهم من یمنعه -، و استهلّ – بالبناء للمفعول -، و منهم من یجیز بناءه للفاعل. و هلّ – من باب ضرب، لغةٌ أیضاً حکاها الثقة -: إذا ظهر، و أهللنا الهلال و استهللناه: رفعنا الصوت

برؤیته؛ و جمعه: أهلّة و أهالیل.

و قد اختلفوا فی تحدید الوقت الّذی یسمّی به هلالاً؛ <فقال الفارابیّ فی دیوان الأدب(1) - و تبعه الجوهریّ -: «الهلال: أوّل لیلةٍ، و الثانیة و الثالثة؛ ثمّ یقال له(2): قمرٌ»(3)؛ مأخوذٌ من الأقمر، و هو الأبیض؛ أو لأنّه یقمر ضوء الکواکب - أی: یغطّیها بزیادةٍ ->(4) <و صاحب القاموس زاد على قول الجوهریّ و قال: «الهلال: غرّة القمر، أو إلى لیلتین(5)، أو إلى ثلاثٍ، أو إلى سبعٍ، و للیلتین من آخر الشهر ستّ و عشرین و سبع و عشرین. و فی غیر ذلک قمرٌ»(6)

و قال شیخنا الطبرسیّ – قدّس سرّه -: «اختلفوا فی کم یسمّى هلالاً؟ و متى یسمّى قمراً؟؛ فقال بعضهم: یسمّى هلالاً للیلتین من الشهر ثمّ لایسمّى هلالاً إلى أن یعود فی الشهر الثانی؛

و قال أخرون: یسمّى هلالاً ثلاث لیالٍ ثمّ یسمّى قمراً؛

و قال آخرون: یسمّى هلالاً حتّى یحجر – و تحجیره أن یستدیر بخطٍّ دقیقٍ -، و هذا قول الأصمعیّ؛

و قال بعضهم: یسمّى هلالاً حتّى یبهر ضوؤه سواد اللیل ثمّ یقال قمراً، و هذا یکون فی اللیلة السابعة»(7)؛ انتهى کلامه>(8)

قال شیخنا البهائیّ – طاب ثراه -: «لایخفى انّ قوله: «و هذا یکون فی اللیلة السابعة»

یخالف بظاهره قول صاحب القاموس: «أو إلى سبعٍ»؛ و وجه التوفیق بینهما غیر خفیٍّ»(9)؛ انتهى.

قیل: «وجهه عدم دخول ما بعد «إلى» من کلام صاحب القاموس فی حکم ما قبلها»؛

و قیل: «وجهه انّ قوله: «و هذا یکون فی اللیلة السابعة» لایفید الحصر»؛

و هو کما ترى(10) !.

<و فائدة نقل هذا الخلاف تعیین وقت قراءة هذا الدعاء و سائر الأدعیة المأثورة. و الإحتیاط فی أن لایؤخّر عن اللیلة الأولى و الثانیة، للعرف و الإشتقاق؛ إلّا أن یکون قد نذر قراءته، فانّه یقرؤه و لو فی السابعة>(11)

<و یسمّى اللیلة الرابعة عشر بدراً، قال فی الصحاح: «سمّی بذلک(12) لمبادرته الشمس فی الطلوع(13)، کانه یعجّلها المغیب»(14) >(15)؛

<و قال بعضهم: «سمّی بدراً لکماله، تشبیهاً له بالبدرة الکاملة - و هی عشرة آلاف درهم -»>(16)

مقدّمةٌ

<الدعاء مستحبٌّ عند رؤیة الأهلّة تأسّیاً بالنبیّ و الأئمّة، و لإجماع الأمّة>(17) <و

انفرد ابن أبی عقیل(18) بین العلماء الإثناعشریّة بوجوب دعاءٍ مخصوصٍ عند رؤیة هلال شهر رمضان، و هو هذا: «الحمد لله الّذی خلقنی و خلقک، و قدّر منازلک، و جعلک مواقیت للناس. أللهمّ أهّله علینا أهلاً مبارکاً، أللهمّ ادخله علینا بالسلامة و الإسلام و الیقین و الإیمان و البرّ و التقوى، و التوفیق لماتحبّ و ترضى»>(19)

و کأنّ الّذی حدّاه علیه الأمر به، و الأمر عنده للوجوب. و هو قولٌ نادرٌ مخالفٌ للجمهور، و لذا أوّلَ کلامه بعض الأصحاب بتأکّد الإستحباب(20) – صوناً له عن مخالفة الأصحاب -؛

و هو کما ترى!.

و اعلم! أنّ المستفادّ من الروایات انّ للدعاء عند رؤیة الهلال آداباً ینبغی مراعاتها حال الدعاء(21)؛

<منها: أن یکون الدعاء قبل الإنتقال من المکان الّذی رأى فیه الهلال، کما یدلّ علیه مارواه الصدوق -رحمه الله - فی الفقیه(22) و الشیخ فی التهذیب(23) و المصباح(24) عن أمیرالمؤمنین - علیه السلام - انّه قال: «إذا رأیت الهلال فلاتبرح، و قل: أللهمّ انّی أسألک خیر هذا الشهر و فتحه و نوره و برکته و طهوره و رزقه، أسألک خیر ما فیه و خیر ما بعده، و أعوذ بک من شرّ ما فیه و شرّ مابعده. أللهمّ أدخله علینا بالأمن و الإیمان و السلامة و

الإسلام و البرکة و التوفیق لما تحبّ و ترضى». فانّ قوله – علیه السلام -: «لاتبرح» أی: لاتزل عن مکانک الّذی رأیته فیه – یقال: برِح یبرَح من باب تعب یتعب براحاً: زال من مکانه – >(19)

و قیل: «المراد: لاتؤخّر و قل على الفور»؛

و هو خلاف الظاهر!. و هذا الدعاء ممّا یعمّ کلّ شهرٍ.

و منها: استقبال القبلة حال الدعاء و رفع الیدین إلى السماء، کما تضمّنها الحدیثان المرویّان عن رسول الله و عن الصادق -علیهما السلام -، و هما ممّا یختصّان بشهر رمضان؛

الأوّل: ما رواه محمّد بن یعقوب الکلینیّ -رحمه الله – فی الکافی(25) عن الباقر -علیه السلام – قال: «کان رسول الله – صلّى الله علیه و آله و سلّم – إذا أهلّ شهر رمضان استقبل القبله و رفع یدیه فقال: أللهمّ أهلّه علینا بالأمن و الإیمان و السلامة و الإسلام و العاقبة المجلّلة و الرزق الواسع و دفع الأسقام، أللهمّ ارزقنا صیامه و قیامه و تلاوة القرآن فیه، أللهمّ سلّمه لنا و تسلّمه منّا و سلّمنا فیه»؛

و الثانی: مارواه الصدوق -رحمه الله – فی الفقیه(26) و السیّد الجلیل علیّ بن طاوس(27) -رحمه الله – عن الصادق – علیه السلام – قال: «إذا رأیت هلال شهر رمضان فلاتشر إلیه و لکن استقبل القبلة و ارفع یدیک إلى الله -عزّ و جلّ – و خاطب الهلال و قل: ربّی و ربّک الله ربّ العالمین!، أللهمّ أهّله علینا بالأمن و الإیمان و السلامة و الإسلام و المسارعة إلى ما

تحبّ و ترضى، أللهمّ بارک لنا فی شهرنا هذا و ارزقنا عونه و خیره و اصرف عنّا ضرّه و سرّه و بلاءه و فتنته».

– اعلم! أنّ الإستقبال و رفع الیدین بالدعاء لاخصوصیّة لهما بدعاء الهلال، بل یعمّان کلّ دعاءٍ -؛

<و منها: أن لایشیر إلى الهلال بیده و لابرأسه و لابشیءٍ من جوارحه - کما تضمّنته الروایة المذکورة ->(28) و لعلّه لأجل أن لایتشبّه بالجماعة الّذین یعبدونه. و قال شیخنا البهائیّ -رحمه الله -: «و لعلّ هذا أیضاً غیر مختصٍّ بهلال شهر رمضان»(29)؛

و منها: أن یخاطب الهلال بالدعاء – کما تضمّنته الروایة المذکورة أیضاً -. و لعلّ المراد خطابه بما یتعلّق به من الألفاظ نحو: «ربّی و ربّک…»، و کأوّل الدعاء الّذی أوجبه ابن أبی عقیل(30) – رضی الله عنه -، و کأکثر ألفاظ هذا الدعاء الّذی نحن بسدد شرحه.

<و ظنّ بعض الأفاضل المنافاة بین مخاطبة الهلال و استقبال القبلة فی البلاد الّتی قبلتها على سمت المشرق؛

و هو کما ترى!، لأنّ الخطاب لیس إلّا توجیه الکلام نحو الغیر للإفهام، و هو لایستلزم مواجهة المخاطب و استقباله، إذ قد یخاطب الإنسان من هو وراءه>(31)

<و من الأدعیة العامّة ما ذکره السیّد الجلیل ذو التعظیم و التبجیل رضی الدین علیّ بن طاوس - قدّس سرّه - فی کتاب الزوائد و الفوائد(32)، و هو أن یقول عند رؤیته: «ربّی و ربّک الله و ربّ العالمین!. أللهمّ صلّ على محمّدٍ و آل محمّدٍ و أهّله علینا و على أهل بیوتنا و أشیاعنا بأمنٍ و إیمانٍ و سلامةٍ و إسلامٍ و برٍّ و تقوىً و عافیةٍ مجلّلةٍ و رزقٍ واسعٍ حسنٍ و فراغٍ من الشغل، و اکفنا بالقلیل من النوم و وفّقنا للمسارعة فیما تحبّ و ترضى، و ثبّتنا علیه.

أللهمّ بارک لنا فی شهرنا هذا و ارزقنا برکته و خیره و عونه و غنمه و نوره و یمنه و رحمته و مغفرته، و اصرف عنّا شرّه و ضرّه و بلاءه و فتنته. أللهمّ ما قسّمت فیه من رزقٍ أو خیرٍ أو عافیةٍ أو فضلٍ أو مغفرةٍ أو رحمةٍ فاجعل نصیبنا منه الأکثر و حظّنا فیه الأوفر».

و من الأدعیة العامّة أیضاً ما ذکره فی الکتاب المذکور(33)، و هو أن یقول عند رؤیته: «الله أکبر! – ثلاثاً -، ربّی و ربّک الله لا إله إلّا هو ربّ العالمین، الحمد لله الّذی خلقنی و خلقک و قدّرک منازل و جعلک آیةً للعالمین، یباهل الله بک الملائکة. أللهمّ أهّله علینا بالأمن و الإیمان و السلامة و الإسلام و الغبطة و السرور و البغتة و الجود و ثبّتنا على طاعتک و المسارعة فیما یرضیک. أللهمّ بارک لنا فی شهرنا هذا و ارزقنا خیره و برکته و یمنه و عونه و قوّته، و اصرف عنّا شرّه و بلاءه و فتنته، برحمتک یا أرحم الراحمین!»>(34)

قال شیخنا البهائیّ -رحمه الله -: «بسط الکلام لإبراز مرام تحقیق(35) أمثال هذه المسائل المبنیّة على تخالف الآفاق فی تقدّم طلوع الأهلّة و تأخّرها ظاهرٌ بناءً على ما ثبت من کرویّة الأرض. و الّذین أنکروا کرویّتها فقد أنکروا تحقّقها، و لم نطّلع لهم على شبهةٍ فی ذلک فضلاً عن دلیلٍ!.

و الدلائل الإنیّة المذکورة فی المجسطی و غیرها شاهدةٌ بکرویّتها و إن کانت شهادة الدلیل اللمّیّ المذکور فی الطبیعیّ مجروحةً.

و قد یتوهّم أنّ القول بکرویّتها خلاف ما علیه أهل الشرع؛ و ربّما استند على بعض الآیات الکریمة – کقوله تعالى: (الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الاَرْضَ فِرَاشاً)(36)، و قوله سبحانه: (أَ لَمْ نَجْعَلِ الاَرضَ مِهَاداً)(37)، و قوله جلّ شأنه: (وَ إِلَى الاَرْضِ کَیفَ سُطِحَتْ)(38) و أمثال ذلک -؛ و لا دلالة فی شیءٍ منها على ماینافی الکرویّة. قال فی الکشّاف عند تفسیر الآیة

الأولى: «فإن قلت: هل فیه دلیلٌ على أنّ الأرض مسطّحةٌ و لیست بکریّةٍ؟

قلت: لیس فیه إلّا أنّ الناس یفرشونها(39) کما یفعلون بالمفارش(40) – سواءٌ کانت على شکل السطح أو شکل الکرة -، فالإفتراش غیر مستنکرٍ و لامدفوعٍ لعظم حجمها و اتّساع جرمها و تباعد أطرافها، و إذا کان متسهّلاً فی الجبل – و هو وتدٌ من أوتاد الأرض – فهو فی الأرض ذات الطول و العرض أسهل»(41)؛ انتهى کلامه.

و قال فی التفسیر الکبیر: «و من الناس من یزعم(42) انّ الشرط فی کون الأرض فراشاً أن لاتکون کرةً، فاستدلّ(43) بهذه الآیة على أنّ الأرض لیست کرةً، و هذا بعیدٌ جدّاً!. لأنّ الکرة إذا عظمت جدّاً کان کلّ قطعةٍ(44) منها کالسطح»(45)؛ انتهى.

و کیف یتوهّم متوهّمٌ انّ القول بکرویّة الأرض خلاف ما علیه أهل الشرع و قد ذهب إلیه کثیرٌ من علماء الإسلام!، و ممّن قال به صریحاً من فقهائنا – رضوان الله علیهم – العلّامة آیة الله و ولده فخر المحقّقین – قدّس سرّهما -؛ قال العلّامة فی التذکرة: «انّ الأرض کرةٌ، فجاز أن یرى الهلال فی بلدٍ و لایظهر فی آخر، لأنّ حدبة الأرض مانعةٌ لرؤیته(46) و قد رصد ذلک أهل المعرفة و شوهد بالعیان خفاء بعض الکواکب الغربیّة(47) لمن جدّ فی السیر نحو المشرق و بالعکس»(48)؛ انتهى کلامه – زید إکرامه -؛

و قال فخر المحقّقین فی الإیضاح: «الأقرب انّ الأرض کریّةٌ، لأنّ الکواکب تطلع فی المساکن الشرقیّة قبل طلوعها فی المساکن الغربیّة، و کذا فی الغروب. فکلّ بلدٍ غربیٍّ بعُد عن الشرقیّ بألف میلٍ یتأخّر غروبه عن غروب الشرقیّ بساعةٍ(49) واحدةٍ. و إنّما عرفنا ذلک

بإرصاد الکسوفات القمریّة حیث ابتدأت(50) فی ساعاتٍ أقلّ من ساعات بلدٍ فی المساکن الغربیّة و أکثر من ساعات بلدنا فی المساکن الشرقیّة؛ فعرفنا انّ غروب الشمس فی المساکن الشرقیّة قبل غروبها فی بلدنا و غروبها فی المساکن الغربیّة بعد غروبها فی بلدنا. و لوکانت الأرض مسطّحةً لکان الطلوع و الغروب فی جمیع المواضع فی وقتٍ واحدٍ؛

و لأنّ السائر على خطٍّ من خطوط نصف النهار على الجانب الشمالیّ یزداد علیه إرتفاع القطب الشمالیّ و انخفاض الجنوبیّ و بالعکس»(51)؛ انتهى کلامه – رفع الله مقامه -؛

و هو خلاف(52) ما ذکره صاحب المجسطیّ و غیره فی هذا الباب.

و لایخفى انّ قوله -رحمه الله -: «و لأنّ السائر -… إلى آخره -» من تتمّة الدلیل، لأنّ إختلاف المطالع و المغارب لایستلزم کرویّة الأرض، بل استدارتها فیما بین الخافقین فقط، فیتحقّق لوکانت أسطوانیّة الشکل مثلاً – کما لایخفى»(53)؛ انتهى کلام شیخنا البهائیّ -رحمه الله -.

أقول: قول فخر المحقّقین -رحمه الله -: «و لأنّ السائر -… إلى آخره -» لیس من تتمّة الدلیل الأوّل کما فهمه الشیخ -رحمه الله -، بل هو دلیلٌ آخر برأسه على کرویّة الأرض معطوفٌ على قوله: «لأنّ الکواکب تطلع -… إلى آخره -»، کما لایخفى على من له تتبّع الکتب و الأدلّة.

و مراده: انّ إزدیاد إرتفاع القطب و الکواکب الشمالیّة و إنحطاط الجنوبیّة للسائرین إلى الجنوب بحسب سیرهما دلیلٌ آخر على استدارة الأرض.

نعم! یرد علیه ما أورده على الدلیل الأوّل من أنّ إختلاف المطالع و المغارب لایستلزم کرویّتها، بل إستدارتها بین الخافقین فقط؛ لأنّ من هذا الدلیل أیضاً لایلزم کرویّتها، بل إستدارتها بین الجنوب و الشمال؛ فتدبّر!.

و یتفرّع على کرویّة الأرض صحّة کون یومٍ معیّنٍ جمعةً و خمیساً و سبتاً عند ثلاثةٍ؛

بیان ذلک: انّهم إذا کانوا فی موضعٍ من الکرة مثلاً مثل نقطة «آ» و کان یوم الأربعاء، و سار أحدها إلى المغرب و الآخر إلى المشرق و کان حرکتهما بمقدار نصف حرکة الشمس و وصلا إلى المتوقّف کان للمتوقّف یوم الجمعة، و هو ظاهرٌ؛ و للسائر إلى المغرب یوم الخمیس، لأنّه إذا وصل إلى «ب» – المقابل ل- «آ» – کان یوم الخمیس للواقف و لیلة الخمیس له، و إذا وصل إلى الواقف کان یوم الخمیس له؛ و للسائر نحو المشرق یوم السبت، لأنّه إذا وصل إلى الّذی هو رأس ثلث الدور کان له یوم الخمیس، و إذا وصل إلى الّذی هو رأس الثلثین کان له یوم الجمعة، و إذا وصلا إلى «آ» کان له یوم السبت؛ هکذا(54):

تبصرةٌ

اعلم! أنّ الطبیعیّین و الریاضیّین من الحکماء اتّفقوا على أنّ الأرض کرویّةٌ بحسب الحسّ، و کذا الماء المحیط بالأرض، و هما بمنزلة کرةٍ واحدةٍ و مع ذلک لیس شیءٌ من سطحیه صحیح الإستدارة. أمّا المحدّب فلما فیه من الأمواج، و أمّا المقعّر فللتضاریس فیه من الأرض.

و قد أخرج الله -تعالى – قریباً من ربع الأرض من الماء لتکون مسکناً للحیوانات المتنفّسة و غیرها من المرکّبات المحوجة إلى غلبة العناصر الیابس الصلب لحفظ الصور و الأشکال و ربط الأعضاء و الأوصال.

و قیل: «جعل بارزاً من الماء – مع أنّ طبعه الغوص فیه – لیصلح لتعیّشنا و تعیّش ما یحتاج إلیه من الحیوانات البرّیة.

و سبب ما یبرز منها – و هو قریبٌ من الربع -: أن جعلها الله بواسطة هبوب الریاج و جری الأنهار و تموّج البحار غیر صحیحة الإستدارة، بل جعلها – و الماء الّذی یجاورها – بحیث إذا انجذب الماء بطبعه إلى المواضع الغابرة و المنخفضة منها بقی شیءٌ منها مکشوفاً و صار مجموع الأرض و الماء بمنزلة کرةٍ واحدةٍ، یدلّ على ذلک فیما بین الخافقین تقدّم طلوع الکواکب و غروبها للمشرقیّین على طلوعها و غروبها للمغربیّین، و فیما بین الشمال و الجنوب إزدیاد إرتفاع القطب الظاهر للواغلین فی الجنوب و ترکّب الإختلافین للسائرین على سمتٍ تکون بین السمتین؛ إلى غیر ذلک من الأعراض المختصّة بالإستدارة – کأحوال الخسوفات و الکسوفات و اختلاف آیات ابتدائها و إنتهائها فی الأخذ و الإنجلاء بالقیاس إلى أهل البقاء. فابتداء خسوفٍ معیّنٍ بالقیاس إلى موضعٍ أوّل اللیل و بالقیاس إلى آخر بعده بساعةٍ و بالقیاس إلى آخر بساعتین و بالقیاس إلى غیره ربع اللیل أو ثلثه أو نصفه أو غیر ذلک -. و على نسبةٍ مضبوطةٍ بحسب تباعد المواضع بعضها عن بعضٍ طولاً و عرضاً، و یستوی فی ذلک راکب البرّ و راکب البحر.

و منها الأشیاء المتولّدة منها – کالمعدن و النبات و الحیوان -. و قالوا: التضاریس الّتی على وجه الأرض من جهة الجبال و الأغوار لاتقدح فی کرویّتها الحسّیّة، إذ إرتفاع أعظم الجبال و أرفعها – على ما وجدوه – فرسخان و ثلث فرسخٍ، و نسبتها إلى جرم الأرض کنسبة جرم سُبع عرض شعیرةٍ إلى کرةٍ قطرها ذراعٌ، بل أقلّ من ذلک!. و یظهر من کلام أکثر المتأخّرین انّ عدم قدح تلک الأمور فی کرویّتها الحسّیّة معناه: انّها لاتخلّ بشکل جملتها، کالبیضة ألزقت بها حبّات شعیرٍ لم تقدح ذلک فی شکل جملتها.

و اعترض علیه: بأنّ کون الأرض أو البیضة حینئذٍ على الشکل الکرویّ أو البیضیّ عند الحسّ ممنوعٌ!، و کیف یمکن دعوى ذلک مع مایرى على کلٍّ منها ما یخرج به الشکل عمّا اعتبروه و عرّفوه؟!.

و ربّما یوجّه بوجهٍ آخر، و هو: انّ الجبال و الوهاد الواقعة على سطح الأرض غیر محسوسةٍ عادةً عند الإحساس بجملة کرة الأرض على ما هى علیه فی الواقع؛

بیانه: انّ رؤیة الأشیاء تختلف بالقرب و البعد، فیرى القریب أعظم ممّا هو الواقع و البعید أصغر منه، و هو ظاهرٌ. و قد أطبق القائلون بالإنطباع و بخروج الشعاع – کلّهم – على أنّ هذا الإختلاف فی رؤیة المرئیّ بسبب القرب و البعد إنّما هو تابعٌ لإختلاف الزاویة الحاصلة عند مرکز الجلیدیّة فی رأس المخروط الشعاعیّ بحسب التوهّم – أو بحسب الواقع – عند إنطباق قاعدته على سطح المرئیّ؛ فکلّما قرب المرئیّ عظمت تلک الزاویة، و کلّما بعد صغرت. و قد تقرّر أیضاً بین محقّقیهم: انّ رؤیة الشیء على ما هو علیه إنّما هی فی حالةٍ یکون البعد بین الرائی و المرئی على قدرٍ یقتضی أن تکون الزوایة المذکورة قائمةً. فبناءً على ذلک إذا فرضت الزاویة المذکورة بالنسبة إلى مرئیٍّ قائمةٍ یجب أن یکون البعد بین رأس المخروط و قاعدته المحیطة بالمرئیّ بقدر نصف قطر قاعدته – على ما تقرّر فی الأصول -. فلمّا کان قطر الأرض أزید من ألفی فرسخٍ بلاشبهةٍ لاتکون مرئیّةً على ما هی علیه من دون ألف فرسخً، و معلومٌ انّ الجبال و الوهاد المذکورة غیر محسوسةٍ عادةً عند هذا البعد من المسافة؛ فلایکون لها قدرٌ محسوسٌ عند الأرض بالمعنى الّذی مهّدنا.

و بعد إثبات کرویّة شکل الأرض نقول(55): یفرض علیها ثلاث دوائر:

إحداها: فی سطح معدّل النهار، و هی خطّ الإستواء – کما تقرّر فی موضعه -؛

و الثانیة: فی سطح أفق الإستواء؛

و الثالثة: فی سطح دائرة نصف النهار.

فالأولى تقطّع الأرض بنصفین: جنوبیٍّ و شمالیٍّ؛

و الثانیة تنصّف کلّاً من نصفیها المذکورین، فتصیر الأرض بهما أرباعاً: ربعان جنوبیّان و ربعان شمالیّان، و المعمورة منها أحد الربعین الشمالیین، و هو المشهور بالربع المسکون على

مایرى فیه من الجبال و الصحاری و البحار و الاجام و نحوها من المواضع الخربة؛ فالمعمور منها هو هذا الربع. مع أنّ أکثره خرابٌ و بعضه من شدّة الحرّ و البرد غیر مسکونٍ؛

و الدائرة الثالثة تقطّع المعمورة بنصفین: غربیٍّ و شرقیٍّ. و نقطة التقاطع بین الدائرة الأولى و الثالثة فی جهة المعمورة تسمّى: قبّة الأرض و وسطها. و ذهب بعضهم إلى أنّ قبّة الأرض وسط المعمورة، و هو ما یکون طوله تسعین درجةً و عرضه ثلاثاً و ثلاثین درجةً، و عرض المعمورة من الأرض ستٌّ و ستّون درجةً – و هو ألفٌ و أربعمأةٍ و ستّة و ستّون فرسخاً و ثلثا فرسخٍ -. و إبتداؤه من خطّ الاستواء – على ما ذکره بطلمیوس فی المجسطی -. و کان عنده حینئذٍ انّ الأضلال فی نصف نهار الإعتدالین لایقع فی شیءٍ من المعمورة نحو الجنوب.

إلّا أنّ بطلمیوس بعد ما صنّف المجسطی زعم فی کتابه المسمّى بجغرافیا – أی: صورة الأقالیم – انّه وجد وراء خطّ الإستواء فی أطراف الزنج و الحبشة عمارةً إلى بعد عشرة درجة و خمسٍ و عشرین دقیقةً؛ لکن المعتبر منها لایبلغ عشر درجاتٍ، و انّ ابتداءه من حیث العرض فی جهة الجنوب ستّ عشرة درجةً و خمسٌ و عشرون دقیقةً، و إنتهاؤه من حیث العرض فی جهة الشمال ستٌّ و ستّون درجةً؛ فیکون عرض العمارة – على زعمه هذا -: إثنتین و ثمانین درجةً و خمساً و عشرین دقیقةً – و هو ألفٌ و ثمانمأة و أحد و ثلاثون فرسخاً و نصف فرسخٍ تقریباً -؛ و طول المعمورة مأة و ثمانون درجةً – و هو أربعة آلاف فرسخٍ -.

و إنّما حکم بذلک لأنّه وجد فی أرصاد الحوادث الفلکیّة – کالخسوفات – تفاوتاً بین ساعات الواغلین فی المشرق و بین ساعات الواغلین فی المغرب اثنتی عشر ساعةً مستویةً، و لم یوجد بأکثر من هذا. و اعتبر ابتداءه من المغرب عند المعتبرین من أصحاب الصناعة – و هم الیونانیّون – إمّا لأنّه أقرب نهایتی العمارة إلیهم – و کان حاله محقّقةً عندهم -، و إمّا لیکون ازدیاد الطول على توالی البروج.

و تابعهم الجمهور فیه، إلّا انّ بعضهم – کالمتأخّرین منهم و من تابعهم – یأخذ من ساحل البحر المحیط الغربیّ – المسمّى عندهم: أوقیانوس -، لکونه آخر العمارة فی جهة الغرب فی

زمانهم؛ و بعضهم – کبطلمیوس و غیره من المتقدّمین و تابعیهم – یأخذ من جزائر ستّ مسمّاتٌ بجزائر الخالدات و جزائر السعادات واغلةٌ فی هذا البحر على سمت أرض الحبشة بُعدها من ساحله عشر درجاتٍ؛ و قدکانت فی القدیم معمورةً و الآن مغمورةً فی الماء!. و لذلک تقیّد الأطوال الموضوعة فی الکتب بأنّها جزائریةٌ أو ساحلیّةٌ دفعاً للإلتباس. و لاتختلف القبّة، لأنّ طولها تسعون درجةً أبداً.

و ابتداؤه من المشرق عند علماء الهند، إمّا لقربه منهم، و إمّا لیکون إزدیاد الطول فی جهة الحرکة الأولى – و هو عندهم موضعٌ یسمّى: کنک دز، و حکی انّ أرصادهم کانت هناک -. و هو آخر العمارة فی جهة الشرق على زعمهم. و البعد بینه و بین الجزائر مأة و ثمانون درجةً.

ثمّ قسّم هذا المعمور من الربع المذکور سبع قطعٍ مستطیلةٍ طولها من الغرب إلى المشرق یفرض سبع خطوطٍ مستدیرةٍ أو ثمانیةٍ – على اختلاف الرأیین – على موازاة خطّ الإستواء؛ و تسمّى تلک القطع السبع: الأقالیم السبعة، و کلّ قطعةٍ منها: إقلیماً.

و الإقلیم قطعةٌ من بسیط الأرض ینحصر بین نصفی دائرتین متوازیتین بخطّ الإستواء إن لم یکن إحداهما، و بین قوسین محصورین بینهما من أفق القبّة طولها من الغرب إلى المشرق نصف دورٍ و عرضها شیءٌ قلیلٌ.

و لایذهب علیک انّ أوّل کلّ إقلیمٍ أطول من آخره، فانّ طول الأقالیم یتقاصر بحسب البعد عن خطّ الإستواء حتّى یکون طول آخر الإقلیم الأخیر ألفاً و ستّمأةٍ و سبعةً و عشرین فرسخاً بالتقریب، مع أنّ أوّل الأوّل أربعة آلاف فرسخٍ.

و صورة کلّ إقلیمٍ منها صورة بساطٍ مفروشٍ، طوله من المشرق إلى المغرب و عرضه من خطّ الإستواء إلى الشمال.

و هی مختلفة الطول و العرض، فأطولها و أعرضها: الاقلیم الأوّل، و هو نحوٌ من ثلاثة آلالف فرسخ طولاً و نحوٌ من مأة و خمسین فرسخاً عرضاً، و ذلک من حدود إثنتی عشرة درجة و نصفٍ إلى عشرین درجة عرضاً حیث یکون النهار الأطول ثلاث عشرة ساعةً؛ و یکون به الظلّ جنوباً و شمالاً، و الفصول ثمانیةٌ: شتائین، و ربیعین، و صیفین، و خریفین.

و قد وقع بهذا الإقلیم من الممالک: بعض بلاد البربر، و سودان المغرب، و النوبة، و الحبشة کغانة معدن الذهب من بلاد السودان، و أکثر بلاد الیمن، و الطرف الجنوبیّ من أرض الحجاز، و بعض خلیج فارس، و بعض البلاد الجنوبیّة من السند و الهند، و سواحل البحر الجنوبیّ، و بعض أرض الصین، و أکثر مشرق الأرض من أقصى ساحل بحر الصین و جزائره الّتی هی جزائر سیلا و السیلی، و أصطیقون؛ ثمّ أرض الصین الداخلة المشرقیّة إلى الأنهار الکبیرة الّتی تصعد فیها المراکب الکبار من البحر إلى مدائن أبواب الصین – مثل خانقو و خالقور و حمران و حینیّة -. ثمّ یمرّ فی البحر على جزیرة البرکات و جزیرة فیصور و جزیرة سرندیب و شمال جزیرة القمر و نحوها؛ ثمّ على جزائر الإفرنج.

و فی هذا الإقلیم من الجبال و الأنهار العظیمة عشرون جبلاً و ثلاثون نهراً، و من الکواکب متعلّقٌ بزحل. و عامّة أهله السود.

الإقلیم الثانی: و ابتداؤه لامحالة آخر الإقلیم الأوّل. و فیه بعض بلاد البربر، و بعض بلاد إفریقیّة، و بعض بلاد جزیرة العرب – کمدینة الطیّبة، و مکّة المعظّمة، و جدّة، و الطائف، و قطیف -، و بحرین، و معظم بلاد السند و ملتان، و معظم بلاد الهند، وبعض بلاد الصین، و بلاد بیری و تاجه، و جزائر سیلان. و یکون الظلّ فی هذا الإقلیم جنوباً و شمالاً، و فصوله أیضاً ثمانیةً؛ و الشمس تسامت الرؤوس فیه مرّتین. و فی جباله و صحاریه معادن الذهب و أنواع الأحجار الشمسیّة. و عرضه من غایة الإقلیم الأوّل إلى سبعٍ و عشرین درجةً و إثنتی عشرة دقیقةً. و فیه من الجبال سبعةٌ و عشرون، و من الأنهار مثلها. و هو منسوبٌ إلى المشتری. و عامّة أهله بین السوادّ و السمرة.

الإقلیم الثالث: من ساحل بحر المحیط المغربیّ و بعض بلاد طنجه، و البربر، و قیروان، و طرابلس المغرب، و دیار مصر، و إسکندریّة، و دمیاط، و مدین، و بیت المقدس، و طبریة، و دمشق، و الکوفة، و مدائن، و بغداد، و واسط، و البصرة، و عسکر، و أهواز، و إصفهان، و فارس، و کرمان، و یزد، و سجستان، و کیج، و بست، و زابل، و مولتان من السند – فی قولٍ -، و قندهار، و کشمیر، و دار ملک أهل الصین، و جبال فلفل، و جبال الأفاغنة، و

مکران، و خوزستان. و ظلال هذا الإقلیم شمالیّةٌ، و فصوله أربعةٌ. و عرضه من آخر الإقلیم الثانی إلى تمام ثلاثٍ و ثلاثین درجةً و تسعٍ و أربعین دقیقةً. و فیه من الجبال ثلاثةٌ و ثلاثون، و من الأنهار إثنان و عشرون؛ و هو منسوبٌ إلى المرّیخ. و عامّة أهله سمرٌ بحمرةٍ و سمرٌ إلى البیاض و سمرٌ إلى السمرة.

الإقلیم الرابع: و إبتداؤه من بعض بلاد طنجة، و بلاد إفرنجة، و جزائر رودس، و قبرس، و مالطة، و قوسرة، و أنطاکیّة، و طوس، و حلب، و طرابلس الشام، و ملطیّة، و آمد، و موصل، و سرّ من رأى، و أرمنیّة، و مراغة، و تبریز، و حلوان، و شهر زور، و أردبیل، و شهر ورد، و زنجان، و نهاوند، و سلطانیّة، و همدان، و أبهر، و قزوین، و الدیلم، و ساوه، و ألموت، و قم، و آمل، و کاشان، و ساریة، و سمنان، و دامغان، و استراباد، و جرجان، و إسفراین، و شهرستان، و سبزوار، و طوس، و نیشابور، و تون، و طبس، و زوزن، و هراة، و سرخس، و مرو، و فاریاب، و غرجستان، و غور، و بلخ، و ترید، و بدخشان، و النبت الداخل، و جبال کشمیر، و بعض بلاد ختن و خطا، و شمال بلاد الصین. و عرضه من آخر الإقلیم الثالث إلى تمام ثمانی و ثلاثین درجةً و ثلاثٍ و عشرین دقیقةً. و فیه من المدائن مأةً و ثلاثون مدینةً ذات عرضٍ و طولٍ فی المجسطی؛ و من الجبال خمسةٌ و عشرون، و من الأنهار إثنان و عشرون. و هو متعلّقٌ بالشمس. و عامّة أهله بین السمرة و البیاض.

الإقلیم الخامس: و إبتداؤه من جنوب جزیرة الأندلس حیث ینتهی إلى البحر المحیط. و فیه أکثر بلاد الأندلس، و بعض بلاد الروم کعموریّة، و اصطنبول، و قونیّة، و آقرا، و قیصریّة، و أرزن الروم، و أرض الجلالقة، و دیار أرمنیّة، و درب الروم، و فارقین إلى بردعة، و باب الأبواب إلى بحر الخزر، و شروان، و خوارزم، و بخارا، و سمرقند، و إیلاق، و طراز، و خجند، و فرغانة، و کاشغر، و ختن، و التبّت، و أقصى بلاد الترک المشرفة على یأجوج و مأجوج. و عرضه من آخر الإقلیم الرابع إلى تمام ثلاثٍ و أربعین درجةً و ثمانی عشر دقیقةً. و هو کثیر الأشجار و الأنهار و الاجام. و فیه من المدن المأخوذة لها العروض و الأطوال فی المجسطی سبعٌ و سبعون مدینةً. و فیه من الجبال ثلاثون جبلاً، و من الأنهار

خمسة عشر نهراً. و هو متعلّقٌ بالزهرة. و عامّة أهله بیضٌ شهل العیون و زرقها.

الإقلیم السادس: و إبتداؤه من شمال جزیرة الأندلس، و بلاد إفریقیّة و طلیطلة المتّصلة بالبحر المحیط المغربیّ، و بلاد طائفةٍ من إفرنجة، و بعض بلاد الروم. و منها قسطنطنیّة – فی قولٍ -، و بلاد الروس، و الصقالبة، و بلاد أس، و معظم ترکستان، و المالغ، و بیش بالغ، و قارقرم، و خان بالغ، و بلاد بلغار المسلمین، و بعض مساکن أتراک الشرق. و فی هذا الإقلیم من المدن الّتی لها العرض و الطول فی المجسطی ثلاثٌ و ستّون مدینةً. و هو کثیر الثلوج و المدّ. و فیه من الجبال أحد عشراً، و من الأنهار أربعون. و هو متعلّقٌ بالعطارد. و أکثر أهله بیض الألوان شقرالشعور زرق العیون و سهلها و خضرها. و عرضه من آخر الخامس إلى تمام خمسین درجةً و نصف درجةٍ.

الإقلیم السابع: و إبتداؤه بعض بلاد الصقالبة، و الروس، و اسخرت، و بری، و بلغار الکفّار، و غناض، و جبالٌ یأوی إلیها أتراکٌ کالوحوش، و شمال بلاد یأجوج و مأجوج، و نهایات مساکن أتراک الشرق. و عرض آخره ستّون درجةً. و نهاره الأطول ستّ عشر ساعة. و فیه من الجبال و الأنهار نحو ما فی السادس. و هو متعلّقٌ بالقمر. و لون أهله بین الشقرة و البیاض. و جمیع مایمتدّ العمران بعد الإقلیم السابع ینتهی إلى حدود عرض ستٍّ و ستّین درجةً و ربع و سدسٍ – کما قلنا من قبل -. ثمّ ماوراء ذلک إلى تمام التسعین خرابٌ لایسکن فیه أهل أقلیمٍ و لایعیش فیه حیوانٌ معهودٌ، و ذلک لتراکم الثلوج علیه و تراکب الضراب و استمرار الظلمة و بُعد الشمس عنه؛ و لایمتنع أن یکون فیه ما هو حیوانٌ لانعرفه أو شبه إنسانٍ لایمکنه الخروج و الإنتقال عنه، کما لایمکن لأهل الأقالیم سکناه و لاتوغّل أحدٌ فیه إلّا هلک دون الخروج منه.

و الّذی قسّم قسمة هذه الأقالیم أفاضل ملوک الأرض الجامعون بین الملک العامّ و الحکم و الحکمة و العلم، کسلیمان بن داود – علیهما السلام – و آصف بن برخیا و ذی القرنین المؤمن الأوّل و تبع التباعة و آفریدون و أردشیر و بطلمیوس، ثمّ المأمون العباسیّ.

و فی الأقالیم السبعة و ماورائها من المدن الّتی أحصیت فی زمن المأمون سوى القرى:

أربعة آلاف مدینةً و خمسمأة و ستٍّ و ثلاثون مدینةً قد وصل إلیها صیت الإسلام و دخلها المسلمون و ظهرت بها کلمة التوحید. و قیل: انّها کانت فی زمن آفریدون عشرة آلاف من المدینة و نیّفٍ و مأة مدینة. و کانت عدّة الممالک المشهورة فی زمن المأمون ثلاثمأة و ثلاثةً و أربعین مملکةً؛ فالروم ممالک، و الیمن ممالک، و مصر ممالک، و فارس مملکةٌ و أشباه ذلک.

و قد قسّمت الأقالیم بما فیها من المدن و الممالک بوجوهٍ أخر غیر ما ذکر؛

فمنها انّ أردشیر بن بابک قسّمها أربعة أقسامٍ: أحدها للترک؛ و الثانی للعرب؛ و الثالث للفرس؛ و الرابع للسودان؛

و آفریدون جعلها فی التقسیم کصورةٍ رأسه الصین؛ و جناحه الأیمن الهند؛ و جناحه الأیسر الخزر و الترک؛ و صدره الحجاز و الیمن و العراق و الشام و مصر؛ و ذنبه المغرب، و الریش منه السودان؛

و الإسکندر جعلها أربعة أقسامٍ: الأوّل سمّاه أروفیا، و فیه الأندلس و الصقالبة و أفرنجة و طنجة و الروم و ما واجهها؛ و الثانی سمّاه أفریسیّة، و فیه مصر و القلزم و الحبشة و الزنج و ماوالاها؛ و الثالث سمّاه أسقمونیا، و فیه أرمنیّة و الخزر و الترک و خراسان و ماوازاها؛ و الرابع سمّاه نتوشیا، و فیه تهامة و الیمن و الهند و الصین.

و هرمس الأوّل و من بعده من الفرس قسّموها سبعة أقالیم دوائر ثلاثاً وسطا فوقهنّ إثنتان بیمنى و یسرى و تحتهنّ إثنتان کذلک یمنى و یسرى، فالأولى من الثلث الوسطى الشام و المغرب، و الثانیة – و هی الیمن – سمّوها ایران شهر، و هی خراسان و فارس مع العراق؛ و الثلثة و هی الیسرى و حصنها التبّت و الصین و یمنى الفوقیّین هی جزیرة العرب و الیمن، و یسراهما هی الهند و السند، و یمنى التحتانیّتین هی الروم و الصقالبة و الّتی فی شمالهم و مغربهم؛ و یسراهما الخزر و الترک – على إختلاف طوائفهما سمّوها توران شهر؛ و سمّوا کلّ واحدٍ من هذه الأقالیم کشوراً.

و لم یتعرّضوا لذکر السودان و لاالبربر و لامصر إمّا لأنّها لم تکن من البلاد المعمورة فی زمانهم، و إمّا إضافةً إلى غیرها ممّا یلیها.

و أمّا قسمة نوح – على نبیّنا و علیه السلام – للأرض على بنیه الثلاثة، فانّه قسّمها أثلاثاً:

فجعل المشرق و الشمال لیافث و بنیه و نسلهم و أعقابهم؛

و المغرب و الجنوب لحام و بنیه و نسلهم و أخلافهم؛

و وسط الأرض لسام و بنیه و أولادهم. فکان من ولد سام العرب و الفرس و الروم؛ و أولاد یافث الترک و الصقلب و یأجوج و مأجوج؛ و أولاد حام القبط و البربر و السودان.

إذا عرفت جمیع ماذکرناه لک فاعلم! أنّ الفصول و الأزمنة و الأمزجة تختلف بإختلاف عروض الأرض و آفاقها؛ و الأقالیم السبعة تنقسم بحسبها إلى: ما هو المعتدل بالموافقة للنبات؛ أو المعدن؛ أو الحیوان؛ أو الإنسان؛ أو بعضها؛ أو المجموع؛

فالإقلیم الأوّل معتدلٌ للمعادن، دون النبات و دون الحیوان و الإنسان – لإفراط الحرّ و الیبس و التهاب الجوّ بالنار الشمسیّة -؛

و الإقلیم الثانی معتدلٌ للإنسان و المعدن، دون الحیوان و النبات إلّا ما کان جلیلاً فی خلقه منها؛

و الإقلیم الثالث معتدلٌ للإنسان و النبات و الحیوان، دون المعدن إلّا البعض منه؛

و الإقلیم الرابع معتدلٌ للأربعة دون الیسیر من المعدن؛

و الأقالیم الخامس و السادس معتدلان للنبات و الحیوان، دون الإنسان و دون الیسیر من المعدن؛

و الإقلیم السابع معتدلٌ للنبات دون الثلاثة، إلّا الیسیر من المعدن.

فالذهب و الیاقوت و أنواع الجواهر الیاقوتیّة و الدرّ و اللؤلؤ و معدنها کثیرةٌ بالجنوب فی خطّ الاستواء و فیما وراءه، و فی الإقلیم الأوّل و الثانی؛ ثمّ الفضّة و باقی المعادن و الزمرّد و کثیرٌ من الأحجار الّتی دون الیاقوت کثیرة المعادن بالإقلیم الثالث و الرابع و الخامس.

و أعدل النوع الانسانیّ مزاجاً و أکثرهم عقولاً و أدمغةً و أصفاها ألواناً و أذهاناً و أعلاهم فطنةً و ذکاءً أهل الثالث و الرابع، و بعض الثانی و بعض الخامس؛

و کذلک ظهور الأنبیاء و الأولیاء و العلماء و الحکماء و الملوک الأفاضل و الوزراء الأکابر

هو فی الإقلیم الثالث و الرابع؛

و کذلک ظهور المحاسن و المحامد و الأشجار و الأنهار و الجبال و المیاه و البحار و الفواکه و الثمار و الأزهار على وجه الکمال فی الأقالیم المعتدلة و القریبة من الإعتدال.

و أمّا الطالع للبلدان المشهورة فی الأقالیم فهکذا: بغداد، همدان، ری، زنجان، خوی، موصل، تفلیس، شماخی، تبریز، مراغة، نخجوان، أردبیل، یزد، مصر، شیراز، سمرقند، کاشان، أبرقوه، تستر.

لمعةٌ عرشیّةٌ

و لمّا کان من طریقتنا فی هذا الکتاب ذکر الأمور الظاهریّة و الباطنیّة جمیعاً، فنقول: قد ذکرنا لک سابقاً انّ فی الإنسان – الّذی هو عالمٌ صغیرٌ باعتبارٍ – نظائر جمیع ما فی العالم الکبیر؛ فالأعضاء الظاهرة – و هی: الرأس و الیدان و البطن و الفرج و الرجلان – بمنزلة الأقالیم السبعة؛ و الأعضاء الباطنة – و هی: الریة و الدماغ و الکلیة و القلب و المرارة و الکبد و الطحال – بمنزلة السماوات السبع.

فالریة بمنزلة السماء الأولى و الشبیه بفلک القمر، فانّ القمر بمنزلة الریة فی العالم الأکبر و الواسطة بین العلویّات و السفلیّات. و فی هذا الفلک ملائک کثیرة بمنزلة القوى، و رأسهم الملک الموکّل بالماء و الهواء المعتدل؛

و الدماغ بمنزلة السماء الثانیة و الشبیه بفلک عطارد، فانّ عطارد بمنزلة الدماغ فی العالم الأکبر. و فی هذا الفلک أملاکٌ کثیرةٌ، و منهم الملک الموکّل بتحصیل الحظوظ و العلوم و تدبیر المعاش. و هو مقدّم تلک الأملاک، و یسمّى: جبرئیل؛ فانّ جبرئیل سبب علم الخلائق؛

و الکلیة بمنزلة السماء الثالثة و نظیر فلک الزهرة، فانّها بمنزلة الکلیة فی العالم الأکبر. و فی هذا الفلک أیضاً أملاکٌ کثیرةٌ، و مقدّمهم الملک الموکّل بالنشاط و الفرح و السرور و الشهوة؛

و القلب بمنزلة السماء الرابعة و نظیر فلک الشمس، فانّ الشمس بمنزلة القلب للعالم الأکبر. و فی هذا الفلک أملاکٌ کثیرةٌ، و الملک الموکّل على الحیاة مقدّم تلک الأملاک، و یسمّى

بلسان الشرع: إسرافیل، فانّ إسرافیل سبب حیاة الخلائق و بعثهم؛

و المرارة بمنزلة السماء الخامسة و نظیر فلک المرّیخ، فانّ المرّیخ بمنزلة المرارة للعالم الأکبر. و فی هذا الفلک أملاکٌ کثیرةٌ، و الملک الموکّل على الغضب و القهر و الضرب و القتل مقدّمهم؛

و الکبد بمنزلة السماء السادسة و نظیر فلک المشتری، فانّ المشتری بمنزلة الکبد للعالم الأکبر. و فی هذا الفلک أملاکٌ کثیرةٌ، و مقدّمهم الملک الموکّل بالأرزاق، و یسمّى: میکائیل؛ فانّ میکائیل سبب أرزاق العالمین؛

و الطحال بمنزلة السماء السابعة و نظیر فلک زحل، فانّ زحل بمنزلة الطحال للعالم الأکبر و فی قبض أرواح الخلائق؛

و الروح الحیوانیّ بمنزلة الکرسی و نظیر فلک الثوابت، فانّ فلک الثوابت بمنزلة الکرسی فی العالم الأکبر. و فی هذا الفلک أیضاً ملائک کثیرة، و نظیرها القوى؛

و الروح النفسانیّ بمنزلة العرش و نظیر فلک الأفلاک، فانّه بمنزلة العرش فی العالم الأکبر؛

و العقل خلیفة الله فی العالم الأصغر کما انّ الإنسان خلیفة الله فی العالم الأکبر؛ و العقل خلیفة الله فی العالم الأصغر کما انّ الإنسان خلیفة الله فی العالم الأکبر.

و الأعضاء مادامت فاقدةً للنشؤ و النماء فهی بمنزلة المعادن، فلمّا شرعت فی النشؤ و النماء فهی بمنزلة النبات، فلمّا صارت قابلةً للحسّ و الحرکة الإرادیّة فهی بمنزلة الحیوان.

و کما انّ فی العالم الأکبر آدم و حوّاء و إبلیس، کذلک فی العالم الأصغر.

و کما انّ فی الأکبر سباعاً و بهائم و شیاطین و ملائک، فکذلک فی الأصغر؛ فالعقل بمنزلة آدم؛ و النفس بمنزلة حوّاء؛ و الوهم بمنزلة إبلیس؛ و الشهوة بمنزلة الطاووس؛ و الغضب بمنزلة الحیّة؛ و الذنب بمنزلة الشجرة المنهیّ عنها؛ و الأخلاق الحسنة بمنزلة الجنّة؛ و الأخلاق الردیّة بمنزلة النار.

و لااعتبار بالصورة و إنّما الإعتبار بالصفة، فالکلب لیس خسیساً مطروداً بحسب الصورة و إنّما هو مطرودٌ بحسب الإفساد و الإغواء؛ وکذلک الملک محمودٌ بصفة الإطاعة و الإنقیاد. فالإنسان مع صفة الإفساد کلبٌ، و مع صفة الحرص و الشره خنزیرٌ؛ و على ذلک

فقس البواقی.

و کما انّ الإنسان فی العالم الأکبر یتلذّذ بالمطاعم و المشارب و الملابس و المناکح و المراکب و نحوها، کذلک العقل – الّذی هو خلیفة الله فی العالم الأصغر – یتلذّذ بالملاذّ الروحانیّة من المعارف الحقّة و العلوم الدینیّة و المعالم الیقینیّة و الإدراکات العقلیّة و أبکار الأفکار الذهنیّة و مکنونات الدقائق الحکمیّة و التنزّه بحدائق الکتب و بساتین الأسفار و أثمار النکات اللطیفة و أزهار الأشعار الشریفة و امثال ذلک. فالحدائق و البساتین و نحوها یتنوّع على أنواعٍ، منها یتّصف بالوجود الخارجیّ، و منها بالوجود الذهنیّ، و منها بالوجود اللفظیّ، و منها بالوجود الخطّیّ – کما ذکرناه لک مراراً من أنّ حقیقةً واحدةً لها مظاهر مختلفة بحسب العوالم المتعدّدة -.

و بالجملة المراد بالعالم الأصغر: الإنسان، و بالربع المسکون: مطلق أعضائه و أجزائه – بسیطاً کان أو مرکّباً، ظاهراً کان أو باطناً -، و بسکّانه: الأرواح و القوى و الحواسّ الظاهرة و الباطنة و نحوها، و بأقالیمه: الأعضاء السبعة – الّتی هی: الرأس و ماحواه، و الصدر و ما تحته و ما تضمّنه، و الیدان و ما تضمّنتا له، و الفرج و ما یتعلّق بها، و الرجلان و ما اشتملتا علیه -. و أمّا کون الصدر أعدل الأقالیم فلتوسّطه بین أقالیم البدن، فهو بمنزلة الإقلیم الثالث و الرابع – اللّذین هما فی وسط الأقالیم فی العالم الأکبر، و قد صرّحوا بکونهما أعدل -.

ف- «القمر» أعمّ من القمر فی العالم الکبیر و من القمر فی العالم الصغیر عند البصیر الخبیر!.

أَیُّهَا الْخَلْقُ الْمُطِیعُ، الدَّائِبُ السَّرِیعُ، الْمُتَرَدِّدُ فِی مَنَازِلِ التَّقْدِیرِ، الْمُتَصَرِّفُ فِی فَلَکِ التَّدْبِیرِ.

لفظة «أیّ» اسمٌ مبهمٌ وضع لأن یتوصّل به <إلى نداء ما فیه «أل» - أی: المعرّف باللام - کما جعلوا لفظة «ذو» وسیلةً إلى الوصف بأسماء الأجناس، و کلمة «الّذی» وسیلةً إلى

وصف المعارف بالجمل>(56)، لاستکراههم إجتماع أداتی التعریف صورةً فی شیءٍ واحدٍ؛ و هذا فی الإستحالة عند النحاة کاجتماع المثلین أو توارد العلّتین المستقلّتین على معلولٍ واحدٍ شخصیٍّ عند الحکماء.

فان قلت: فما تقول فی «یا الله»؟

قلت: انّما جاز فی الجلالة للتعویض، و لزومه الکلمة المقدّسة – کما تقدّم الکلام علیه -. ففصّلوا بینهما باسمٍ مبهمٍ یحتاج إلى ما یزیل إبهامه، لیکون المنادى فی الظاهر ذلک المبهم و فی الحقیقة ذلک المخصّص – الّذی یزیل الإبهام و یعیّن الماهیّة -. و التزموا بعدها «هاء» التنبیه تنبیهاً على أنّ المنادى الحقیقیّ هو مابعدها و إن کان الظاهر تابعاً لها، و لذلک التزم رفعه، لأنّه المقصود بالنداء و المنادى المفرد لاینصب.

فان قلت: قد نقل صاحب القاموس جواز النصب فی تابع «أیّ»، فقال: «و أجیز نصب صفة «أیٍّ»، فیقول(57): یا أیّها الرجل أقبل»(58)؛ فکیف ادّعیت التزام الرفع فیه؟

قلت: جوازالنصب قول المازنیّ، و لم یلتفت إلیه أحدٌ!، و هو مخالف کلام العرب – کما صرّح به الزجّاج -.

و اختلفوا فی أنّ التابع ل- «أیّ» فی النداء وصفٌ؟، أو عطف بیانٍ؟؛ و بعضهم فصّل و قال: «إن کان مشتقّاً فهو نعتٌ – نحو: یا أیّها الفاضل -، و إلّا فهو عطف بیانٍ – نحو: یا أیّها الرجل -».

<و «الخلق» فی الأصل مصدرٌ بمعنى: الإبداع و التقدیر، ثمّ استعمل بمعنى: المخلوق - کالرزق بمعنى: المرزوق -.

و «الدائب» – بالدال المهملة و آخره باءٌ موحدةٌ -: اسم فاعلٍ من دأب فلانٌ فی عمله أی: جدّ و تعب، أو: المستمرّ فی عمله على عادةٍ مقرّرةٍ؛ و بهما فسّر قوله -تعالى -: (وَ

سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمسَ وَ الْقَمَرَ دَائِبَیْنِ)(59) >(60)

و «السرعة»: ضد البطؤ، یقال: سرع سرعاً فهو سریعٌ – على وزن صغر صغیراً فهو صغیرٌ -، و أسرع إسراعاً و هو سریعٌ. و فرّق سیبویه بین سرع و أسرع، فقال: «أسرع: طلب ذلک من نفسه و تکلّفه، کأنّه أسرع المشی – أی: عجّله -؛ و أمّا سرع: فکأنّها غریزیّةٌ(61)»(62)

و الحکماء عرّفوها ب-: أنّها< کیفیّةٌ قائمةٌ بالحرکة بها تقطع المسافة المساویة لمسافةٍ أخرى فی زمانٍ أقصر من زمانها(63)، أو مسافة أطول فی الزمان المساوی أو أقصر>(64) و الحقّ أنّهما شیءٌ واحدٌ بالذات – و هو کیفیّةٌ واحدةٌ قابلةٌ للشدّة و الضعف -، و انّما یختلفان بالإضافة العارضیّة لهما؛ فما هو سرعةٌ بالقیاس إلى شیءٍ هو بعینه بطؤٌ بالقیاس إلى آخر.

و إنّهما لیسا بتخلّل السکون(65)، لما استحال وجود حرکةٍ غیر متجزّیةٍ إلى ما لایجزى و لو بالقوّة، فاستحال کون السرعة و البطؤ بتخلّل السکنات؛

أمّا الأوّل: فلأنّه لو جاز وجود حرکةٍ لایتجزّى لجاز وجود مسافةٍ غیر متجزّیةٍ، و اللازم محالٌ، فکذا الملزوم. بیان الملازمة: انّ الحرکة مطابقةٌ للمسافة، و المسافة اتّصالها باتّصال الجسم و هو متجزٍّ لا إلى نهایةٍ، فالحرکة غیر منتهیةٍ فی التجزیة؛

و أمّا الثانی: فلوکانت حرکةٌ أسرع من حرکةٍ و الأخرى أبطأ منها لأجل تخلّل السکنات یلزم أن یرى المتحرّک ساکناً و الرحى متفکّکاً. و ذلک لأنّ نسبة زمان السریع من

الحرکة إلى زمان البطیء کنسبة مسافة البطیء إلى مسافة السریع، فلوفرض متحرّکان زمان حرکة أحدهما عشر زمان حرکة الآخر و کان المقطوع من مسافة أحدهما آلاف ألوف مسافة الآخر و اتّفقا فی الأخذ و الترک، لوجب أن یرى الأبطأ حرکةً ساکناً فی خلال حرکته المحسوسة متّصلةً فی أجزاءٍ من ذلک الزمان نسبتها إلى أجزائه الّتی وقعت الحرکة فیها کنسبة مسافة السریع إلى مسافته؛ کحرکة الشمس و حرکة الفرس الشدید العدو. و لغیر ذلک من الحجج البیّنة المذکورة فی الکتب.

<و المحقّق الطوسیّ -رحمه الله - ذکر فی رسالةٍ بعثها إلى بعض معاصریه مورداً فیها بعض الإشکالات العلمیّة هذا الإشکال بقوله: «لمّا امتنع وجود حرکةٍ من غیر أن یکون على حدٍّ معیّنٍ من السرعة و البطؤ وجب أن یکون للسرعة و البطؤ مدخلٌ فی وجود الحرکات الشخصیّة من حیث هی شخصیّةٌ، و السرعة و البطؤ غیر متحصّلی المهیّة إلّا بالزمان، فإذاً للزمان مدخلٌ فی علّیّة الحرکات الشخصیّة؛ فکیف یمکن أن یجعل حرکةٌ معیّنةٌ علّةً لوجود الزمان و لایمکن أن یقال: الحرکة من حیث هی حرکةٌ علّةٌ للزمان و من حیث هی حرکةٌ مّا متشخّصةٌ بالزمان؟ - کما انّ الصورة من حیث هی الصورة سابقةٌ على الهیولى و من حیث هی صورةٌ مّا متشخّصةٌ بها -، لأنّ الحرکة لیست من حیث هی حرکةٌ علّةً للزمان و إلّا فکان لجمیع الحرکات مدخلٌ فی علّیّته. إنّما هی علّةٌ للزمان من حیث هی حرکةٌ خاصّةٌ متعیّنةٌ فی الخارج. فما وجه حلّ هذا الإشکال؟»؛ انتهى کلامه.

أقول: الجواب: إنّ عروض الزمان للحرکة إنّما هو فی ظرف التحلیل، فانّ الحرکة و الزمان – کما مرّ – موجودان بوجودٍ واحدٍ، فعروض الزمان للحرکة الّتی یتقدّر به لیس کعروض عارض الوجود لمعروضه، بل من قبیل عروض المهیّة – کالفصل للجنس، و الوجود للمهیّة -. و مثل هذه العوارض قد علمت انّها متقدّمةٌ باعتبارٍ و متأخّرةٌ فی اعتبارٍ. فالحرکة الخاصّة تتقوّم بالزمان المعیّن فی الخارج، لکن الزمان المعیّن عارضٌ لمهیّة الحرکة من حیث هی حرکةٌ فی الذهن – کالعلّة المفیدة لها بحسب الوجود و التعیّن و هی کالعلّة القابلة له بحسب الماهیّة -.

هذا کلّه فی ظرف التحلیل العقلیّ. و أمّا فی الخارج فلاعلّة و لامعلول و لا عارض و لامعروض، لأنّها شیءٌ واحدٌ>(66)

أمّا وصفه – علیه السلام – «القمر» ب- «السرعة»، فقال شیخنا البهائیّ -رحمه الله -: «ربّما یعطی بحسب الظاهر انّه(67) یکون المراد سرعته باعتبار حرکته الذاتیّة(68) الّتی یدور بها على نفسه. و تحرّک جمیع الکواکب بهذه الحرکة ممّا قال به جمٌّ غفیرٌ من أساطین الحکماء؛ و هو یقتضی کون المحق(69) المرئیّ فی وجه القمر شیئاً غیر ثابتٍ فی جرمه، و إلّا لتبدّل وضعه(70) لوکان حرکته رحویاً(71) – کما قال(72) المحقّق الطوسیّ قدّس سرّه القدوسیّ فی شرح الإشارات(73) -.

و أیضاً: لوکان کذلک للزم أن لایقع الخسوف فی المقابلة فی حوالی الرأس و الذنب لوکانت حرکته دولابیّةً و نصفه مضیئاً، لأنّ نور القمر على هذا التقدیر لیس مستفادّاً من نور الشمس(74)

و الأظهر انّ ما وصفه به – علیه السلام – من السرعة إنّما هو باعتبار حرکته العرضیّة الّتی بتوسّط فلکه، فانّ تلک الحرکة على تقدیر وجودها غیر محسوسةٍ و لامعروفةٍ؛ و الحمل على المحسوس المتعارف أولى.

و سرعة حرکة القمر بالنظر إلى سائر الکواکب: أمّا الثوابت فظاهرٌ، لکون حرکتها من أبطأ الحرکات – حتّى أنّ القدماء لم یدرکوها!، فقیل: «انّها تتمّ الدورة فی ثلاثین ألف سنةٍ»، و قیل: «فی ستٍّ و ثلاثین ألف سنةٍ(75)» -؛ و أمّا السیّارات فلأنّ زحل یتمّ الدورة فی ثلاثین

سنة، و المشتری فی إثنتی عشرة سنة، و المرّیخ فی سنةٍ و عشرة أشهر و نصف شهرٍ(76)، و کلّاً من الشمس و الزهرة و عطارد فی قریب سنةٍ، و أمّا القمر فیتمّ الدورة فی نحوٍ من ثمانیة و عشر یوماً؛ فکان أسرعها حرکةً(77)»(78)

قال الفاضل الشارح: «و لایبعد أن یکون وصفه – علیه السلام – «القمر» ب- «السرعة» باعتبار حرکته المحسوسة على أنّها ذاتیّةٌ له؛ کما ذهب إلیه بعضهم من جواز کون بعض حرکات السیّارات فی أفلاکها من قبیل حرکة السابح فی الماء، و یؤیّده ظاهر قوله -تعالى -: (وَ الشَّمسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ)(79)؛ و الله أعلم»(80)؛ انتهى.

و هو کما ترى!.

قوله – علیه السلام -: «المتردّد فی منازل التقدیر»، أی: المنازل الّتی قدّر الله -تعالى – له؛ <یقال: تردّدت إلى فلانٍ أی: رجعت إلیه مرّةً بعد أخرى، و: تردّدت فی الطریق: إذا سرت فیها مرّةً بعد أخرى>(81)

و «المنازل»: جمع المنزل، و هو: المکان.

و «التقدیر» قد مرّ معناه لغةً و اصطلاحاً. قال شیخنا البهائیّ -رحمه الله -: «أراد – علیه السلام – ب- «منازل التقدیر»: منازل القمر الثمانیة و العشرین الّتی یقطعها فی کلّ شهرٍ بحرکته الخاصّة، فیرى کلّ لیلةٍ نازلاً بقرب واحدٍ منها»؛ انتهى.

أقول: و هذه المنازل هی مواقع النجوم الّتی نسبت إلیها العرب الأنواء المستمطرة، لأنّ النوء سقوط نجمٍ من المنازل فی المغرب مع الفجر و طلوع رقیبه من المشرق یقابله من ساعته فی کلّ لیلةٍ إلى ثلاثة عشر یوماً، و کلّ نجم منها هکذا إلى انقضاء السنة، ماخلا الجبهة فانّ لها أربعة عشر یوماً. و کانت العرب یضیف الأمطار و الریاح و الحرّ و البرد إلى الساقط

منها؛ فتقول: أمطرنا نوء کذا، و الجمع: أنواء؛ و هی: الشُرْطان، و البُطَین، و الثریا، و الدبران، و الهقعة، و الهنعة، و الذراع، و النثرة، و الطرف، و الجبهة، و الزبرة، و الصرفة، و العوّاء، و السماک، و الغَفْر، و الزبانا، و الإکلیل، و القلب، و الشولة، و النعائم، و البلدة، و سعد الذابح، و سعد بُلَع، و سعد السعود، و سعد الأخبیة، و الفرغ المقدّم، و الفرغ المؤخّر، و الرشا(82)؛ و هذه الأسامی مشهورةٌ بین العرب متداولةٌ فی محاوراتهم و أشعارهم. و بها یتعرّفون أوقات اللیل و أقسام الفصول، فانّ سنیهم لمّا کانت مختلفة الأوائل – لکونها باعتبار الأهلّة حیث وقع أوّلها تارةً فی وسط الصیف مثلاً، و تارةً فی وسط الشتاء – <احتاجوا إلى ضبط السنة الشمسیّة لیشتغلوا فی أشغال کلّ فصلٍ بما یهمّهم فی ذلک الفصل، فوجدوا القمر یعود إلى وضعه الأوّل من الشمس فی قریبٍ من ثلاثین یوماً، فیسیر فی المنازل الثمانیة و العشرین من لیلة المستهلّ إلى الثامنة و العشرین ثمّ یختفی فی أواخر الشهر للیلتین أو ما یقاربهما إذا نقص الشهر؛ فاسقطوا یومین من زمان الشهر، فبقی ثمانیةٌ و عشرون - و هو زمان ما بین أوّل ظهوره بالعشیّات فی أوائل الشهر و آخر رؤیته بالغدوات فی أواخره، کما دلّ عیه قوله: (حَتَّى عَادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ)(83) -. فقسّموا أدوار الفلک على ذلک، فکان کلّ قسمٍ من الأقسام الثمانیة و العشرین إثنتی عشرة درجةٍ و إحدى و خمسین دقیقةً حاصلةً من قسمة درجات تمام الدور - أعنی: ثلاثمأة و ستّین درجةً - على عدد الأقسام المذکورة؛ فسمّوا کلّ قسمٍ منزلاً. و جعلوا لها علاماتٍ من الکواکب الّتی یقرب منطقة البروج لانطباق مدار فلکه الکلّیّ علیها. و لهذا أصاب کلّ برجٍ من البروج الإثنى عشر منزلان و ثلاث منزل. ثمّ توصّلوا إلى ضبط السنة الشمسیّة بکیفیّة قطع الشمس لهذه المنازل، فوجدوها یقطع کلّ منزلٍ فی ثلاثة عشر یوماً تقریباً، و ذلک لأنّهم رأوها تستتر دائماً ثلاثه منها ما هی فیه

بشعاعها، و ما قبلها بضیاء الفجر، و ما بعدها بضیاء الشفق>(84)؛ فوجدوا الزمان بین ظهوری کلّ منزلین بعد قطع جمیعها فی ثلاثمأة و خمسةٍ و ستّین، و هی زائدةٌ على أیّام المنازل بیومٍ. فزادوا یوماً فی منزل الغفر و انضبطت لهم السنة الشمسیّة بهذا الوجه؛ و تیسّر لهم الوصول إلى أزمان الفصول و غیرها من الأوضاع و الأصول.

اعلم! أنّ القمر إذا أسرع فی سیره فقد یتخطّؤ منزلاً فی الوسط، و إذا أبطأ فقد یبقى لیلتین فی منزلٍ واحدٍ؛ و قد یرى فی بعض اللیالی بین منزلین. فما وقع فی عبارة الکشّاف(85) و تبعه البیضاویّ(86) من: «أنّه ینزل کلّ لیلةٍ فی واحدٍ منها لایتخطّاه و لایتقاصر عنه»؛

لیس له وجهٌ!.

و الظاهر انّ مراده – علیه السلام -: تردّد القمر فی منازل التقدیر و عوده إلیها فی الشهر اللاحق بعد قطعه إیّاها فی السابق، فیکون کلمة «فی» بمعنى: «إلى». قال شیخنا البهائیّ – قدّس سرّه -: «و یمکن أن تبقى على معناها الأصلیّ بجعل «المنازل» ظرفاً للتردّد، فانّ حرکته – الّتی بها یقطع(87) تلک المنازل – لمّا کانت مرکّبةً من شرقیّةٍ و غربیّةٍ جعل کأنّه لتحرّکه فیها بالحرکتین المختلفتین متردّدٌ یقدّم رجلاً و یؤخّر أخرى. و أمّا على رأی من یمنع جواز قیام الحرکتین المختلفتین بالجسم و یرى أنّ للنملة المتحرّکة بخلاف حرکة الرحى سکوناً حال(88) حرکتها، فتشبیهه بالمتردّد أظهر – کما لایخفى -»(89)؛ انتهى کلامه -رحمه الله -.

قوله – علیه السلام -: «المتصرّف فی فلک التدبیر».

<«الفَلَک» - بفتحتین -: مجرى الکواکب. سمّی بذلک تشبیهاً بفلکة المغزل فی الإستدارة و الدوران؛ قال الشیخ ابوریحان البیرونیّ فی القانون المسعودیّ(90): «إنّ العرب و الفرس

سلکوا فی تسمیة السماء مسلکاً واحداً، فالعرب تسمّی السماء «فلکاً» تشبیهاً لها بفلک الدولاب؛ و الفرس سمّوها بلغتهم «آسمان» تشبیهاً بالرحى(91)، فانّ «آس» هو الرحى، و «مان» لفظٌ(92) دالٌّ على التشبه»(93)؛ انتهى.

و المراد ب- «فلک التدبیر»: فلک القمر>(94) – الّذی هو أوّل الأفلاک التسعة ممّا یلینا و أقربها من عالم العناصر -. و إنّما عبّر عنه ب- «فلک التدبیر» إمّا لأنّه به یتدبّر بعض مصالح عالم الکون و الفساد، و هو المتصرّف فی هذا العالم العنصریّ – کما ذکره بعض المفسّرین فی تفسیر قوله تعالى: (فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً)(95): «انّ المراد بها: الأفلاک یقع فیها أمر الله فیجری بها القضاء؛ فیکون الإضافة فیه من باب إضافة الفاعل إلى الفعل»(96) و هو أحد الوجوه الّتی أوردها الشیخ الجلیل أبوعلیٍّ الطبرسیّ فی تفسیره المسمّی بمجمع البیان عند تفسیر هذه الآیة(97) -؛

و إمّا لأنّ ملائکة سماء الدنیا یدبّرون أمر العالم السفلى فیه؛

أو انّ کلاًّ من السیّارات السبعة تدبّر، فالإضافة فیه من قبیل إضافة الظرف إلى المظروف – کقولهم: مجلس الحکم و دار القضاء -، أی: الفلک الّذی هو مکان التدبیر و محلّه.

<و یمکن أن یراد ب- «فلک التدبیر»: مجموع الأفلاک الجزئیّة الّتی یتدبّرها الأحوال المنسوبة إلى القمر بأسرها و ینضبط بها الأمور المتعلّقة بأجمعها.

و قیل: «المراد ب- «فلک التدبیر»: الفلک الّذی یدبّره القمر نفسه، نظراً إلى ما ذهبت إلیه طائفةٌ من: أنّ کلّ واحدٍ من السیّارات السبعة مدبّرٌ لفلکه، کالقلب فی بدن الحیوان. قال المحقّق الطوسی -رحمه الله – فی شرح الإشارات(98): «ذهب فریقٌ إلى أنّ کلّ کوکبٍ منها ینزل مع أفلاکه منزلة حیوانٍ واحدٍ ذی نفسٍ واحدةٍ تتعلّق بالکواکب أوّل تعلّقها، و بأفلاکه بواسطة الکواکب(99)؛ کما تتعلّق نفس الحیوان بقلبه أوّلاً و بأعضائه الباقیة بعد ذلک(100) فالقوّة المحرّکة منبعثةٌ عن الکواکب الّذی هو کالقلب فی أفلاکه الّتی هی کالجوارح و الأعضاء الباقیة»؛ انتهى>(101) کلامه – زید غفرانه -.

و الشیخ أبوعلیّ بن سینا فی الشفاء مال إلى هذا القول و رجّحه(102)؛ و حکم به أیضاً فی النمط السادس من الإشارات(103)؛ و قال سیّد المدقّقین -رحمه الله -: «الّذی یستفاد ممّا أفاده القدماء من الحکماء: انّ کلّ فلکٍ کلّیٍّ شخصٌ واحدٌ، فکلٌّ من الکلّیّات الّتی للسیّارات السبعة شخصٌ له قلبٌ هو کوکبه، و أعضاءٌ هی أفلاکه الجزئیّة، و بدنٌ هو الفلک الکلّیّ. و النفس الفلکیّة تتعلّق أوّلاً بالقلب الّذی هو الکوکب ثمّ بغیره من الأعضاء. و هذا کالشخص الإنسانی، فانّ نفسه أوّلاً تتعلّق بوجه الحیوانیّ الّذی فی القلب، ثمّ بسائر أعضائه و الإرادة النفسیّة فی الکوکب. فالنفس بالإرادة الکوکبیّة تحرّک البدن و سائر الأعضاء على ما شاءت و أرادت، کما انّ کلّ إنسانٍ و حیوانٍ یحرّک بدنه و أعضاءه على ما أراد»؛ انتهى.

<و ربّما یوجد فی بعض النسخ: «المتصرّف فی فلک التدویر»، و هو صحیحٌ أیضاً و إن کانت النسخة الأولى أصحّ.

و المراد ب- «التدویر» هو رابع أفلاک القمر، و هو الفلک الغیر المحیط بالأرض فی ثخن الحامل المتحرّک أسفله على توالی البروج و أعلاه بخلاف سائر تداویر السیّارة؛ کلّ یومٍ ثلاث عشر درجة و ثلاث دقائق و أربعاً و خمسین ثانیةً>(104)

تحقیقٌ مشرقیٌّ

اعلم! أنّه قد اختلفت الأقوال فی أنّ للفلک و الکوکب حیاةٌ أم لا؟. و الحقّ انّ لهما حیاةٌ؛ و إثبات هذا موقوفٌ على تمهید مقدّمةٍ هی: انّ الحیاة – على ما ذکرناه لک فیما سبق – لیست ممّا یخصّ حقیقتها بالقوّة الحسّاسة الّتی فی هذه الحیوانات، أو مبدئها فقط – کما توهّم -، بل لکلّ شیءٍ حیاةٌ یخصّه بها یسبّح الله و یمجّده؛ و بازائهما موتٌ هو عدم تلک الحیاة عنه – کما قال تعالى: (وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَکِنْ لاَتَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ)(105) -.

و ذلک لأنّ لکلّ شیءٍ وجوداً یخصّه، به ینفعل عمّا فوقه و یفعل فیما تحته. و هذا الإنفعال و الفعل فی هذه الحیوانات هما الإحساس و التحریک؛ و فی الإنسان هما التعقّل و الرویّة؛ و فی النبات هما التغذّی و التولید؛ و هکذا القیاس فیما على و سفل حتّى یرجع فی إحدى الحاشیتین الفعل إلى الإنفعال و فی الأخرى بالعکس – لأنّه محض الوجود و الفعلیّة -.

و بما کان لکلّ موجودٍ وجهٌ خاصٌّ إلى موجده – و هو الله -، کان سریان نور الحیاة فیه، و بما کان له وجهٌ إلى نفسه کان فیه من الظلمة و الکثافة و العدم و الموت.

و إذا علمت هذه المقدّمة فاعلم! أنّه قد أطبق الطبیعیّون بعلومهم الطبیعیّة و الإلهیّون بفنون حکمتهم الإلهیّة على أنّ الأفلاک بأجمعها حیّةٌ ناطقةٌ عاشقةٌ مطیعةٌ لمبدعها و خالقها و

منشئها و محرّکها؛ إلّا انّ الطبیعیّین تفطّنوا به من جهة استدارة الحرکات من الأجرام الّتی یتحدّد بها الجهات قبل وجود الأجسام المستقیمة الحرکات – حیث یحتاج دوامها إلى قوّةٍ روحانیّةٍ عقلیّةٍ غیر جسمانیّةٍ متناهیة الأفعال و الإنفعالات -؛

و أمّا الإلهیّون فعلموا بذلک من جهة کثرة العقول و تعدّد المبادی و الغایات و وجود الأشواق الکلّیّة للعشّاق الإلهیّة، و حکموا بأنّ غرضها من حرکاتها نیل التشبّه بجنابه و التقرّب إلیه؛

و الإشراقیّون منهم على أنّ حرکاتها لورود الشوارق القدسیّة آناً فآناً، فکلّ إشراقٍ یقتضی شوقاً و حرکةً، و کلّ حرکةٍ تستدعی إشراقاً و إفاضةً. فتتّصل الحرکات حسب توارد الإشراقات؛

و ذهب جمٌّ غفیرٌ من الحکماء إلى أنّه لامیّت فی شیءٍ من الکواکب حتّى أثبتوا لکلّ واحدٍ منها – بل لکلّ کرةٍ أثیریّةٍ – نفساً على حدةٍ یحرّک حرکةً مستدیرةً على نفسه. و البرهان على ذلک – على ما ذکره بعض المحقّقین -: انّ الجسم المتنفّس الحیّ أفضل من الجسم الغیر المتنفّس المیّت – کما یحکم علیه کلّ أحدٍ بحسب أوّل فطرته -؛ و قد وجدنا فی العنصریّات المرکّبة متنفّساً و غیر متنفّسٍ؛ و تبیّن فیما ذکر انّ الأجرام العلویّة أفضل من الأجسام العنصریّة السفلیّة؛ فهی إذن متنفّسةٌ ذوات حیاةٍ و إلّا لکان بعض ما هو دون الشیء فی الفضل أفضل منه؛ و هو محالٌ. و إذا کانت متنفّسةً فطبیعتها – الّتی هی مبدء حرکتها – إنّما هی نفسها، لأنّ طبیعة کلّ متنفّسٍ بما هو متنفّسٌ نفسه، و الحیّ انّما هو جسمٌ ذونفسٍ؛ فالأجرام الفلکیّة کلّها حیّةٌ لامیّت فیها.

و ممّا یوضح ما ذکرنا: انّ المانع من قبول الفیض الأفضل فی الأجسام هو التضادّ و التفاسد فی البسائط، و الکثافة الطبیعیّة الحاصلة عن البعد عن الإعتدال؛ ألاَ ترى انّ الأجسام البسیطة المتضادّة إذا امتزجت إزدادت فی قبول الفیض الربّانیّ حتّى إذا امتنعت فی الخروج عن التضادّ و توسّطت إلى حاقّ الإعتدال استعدّت لقبول الفیض – أی: الحیاة، و هو الروح النطقیّ – ؟!؛ فما ظنّک بأجرامٍ کریمةٍ صافیةٍ دوریّة الحرکات دائمة الأشواق رشّحت

من حرکاتها و أشواقها البرکات و الخیرات على ما دونها؟!؛ و معلومٌ انّ التأثیر الإلهیّ و الفیض الربّانیّ أوّلاً فی العرش الأعظم الّذی بمنزلة قلب العالم؛ و قد ورد: «إنّ القلب عرش الله»(106) و یبدء الفیض من الجرم الأقصى فیمرّ بالأفلاک و بتوسّطها یصل إلى الأجسام الأرضیّة – على ما أوضحه أفاضل الفلاسفة -. و لو لم یکن فی عالم السماوات من الشرف و الفضیلة ما لیس لغیرها من الجرمیّات لما جرى على لسان الملیّین و الأمم: «انّ الله على السماء»؛ و لم ترفع إلیها الأیدی فی الدعاء؛ و لما ورد قوله -تعالى -: (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى)(107)

و أمّا الأجرام الأسطقسّیّة الکائنة الفاسدة الّتی تحت السماء الدنیا فلم تصلح – لبعدها عن الصفاء والضیاء و تضادّها فی الصور و الکیفیّات – إلّا لظلّ ذلک الفیض، و هی الطبیعة السائلة المستحیلة المتجدّدة المنفعلة على الدوام لایستقرّ على وجودها أبداً. ثمّ إذا تخلّصت و بعدت من التضادّ بالترکیب قبلت زیادةً من الفیض حتّى ینتهی إلى الباب العالم الأرضی الّذی (کَشَجَرَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِی السَّمَاءِ)(108) و هو انّ الإنسان إذا بلغ درجة العقل و المعقول اتّصل بالروح الأعظم و الفیض الأتمّ – کاتّصال الفلک بالملک -؛ فظهر انّ الفلکیّات لها نفوسٌ شریفةٌ»؛ انتهى کلامه.

و من الأدلّة النقلیّة على ذلک:

ظاهر قوله -تعالى -: (کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ)(109) – لأنّ الواو و النون لایستعملان حقیقةً فی غیر ذوی العقول -؛

و قوله: (وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ)(110)؛

و قول إمام المتّقین و سیّد الموحّدین أمیرالمؤمنین – علیه السلام – فی بعض خطبه حیث

قال: «فملأهنّ أطواراً من ملائکته، فمنهم سجودٌ لایرکعون و رکوعٌ لاینتصبون(111) و مسبّحون لایسأمون»(112) -… إلى آخر کلامه – حیث وصف – علیه السلام – «أطوار الملائکة و قبائلهم» بفنون نشأتهم و أفاعیلهم و رسالاتهم بین الله و بین عباده؛

و قوله – علیه السلام – فی آخر خطبة الأشباح: «و لیس فی أطباق السماوات(113) موضع إهابٍ إلّا و علیه ملکٌ ساجدٌ أو ساعٍ حافدٌ یزدادون على طول الطاعة بربّهم علماً و تزداد عزّة ربّهم فی قلوبهم عظماً»(114)؛

و قول سیّد الساجدین و قدوة العابدین صاحب هذه الصحیفة فی دعائه السالف فی الصلاة على حملة العرش: «و قبائل الملائکة الّذین اختصصتهم لنفسک و أغنیتهم عن الطعام و الشراب بتقدیسک و أسکنتهم بطون أطباق سماواتک»(115)، هی نفوسها المحرّکة لها، إذ کلّ نفسٍ فلکیّةٍ جوهرٌ عقلیٌّ مفارقٌ مسکنه قلب ذلک الفلک و نفسه الناطقة، کما انّ «قلب المؤمن بیت الله» – أی: نفسها الناطقة مکان معرفة الله -؛

و خطابه – علیه السلام – للقمر و نداؤه و وصفه إیّاه بالطاعة و الجدّ و التعب و التردّد فی المنازل و التصرّف فی الفلک فی هذا الدعاء؛

و ما رواه ثقة الإسلام فی الکافی(116) بإسناده عن معلّی بن خنیس قال: «سألت الصادق – علیه السلام – عن النجوم، أ هی حقٌّ؟

فقال: نعم!، انّ الله -عزّ و جلّ – بعث المشتری إلى الأرض فی صورة رجلٍ فأخذ رجلاً من العجم، فعلّمه النجوم حتّى ظنّ انّه قد بلغ، ثمّ قال(117): انظر أین المشتری؟

فقال: ما أراه فی الفلک و ما أدری أین هو!.

قال: فنحّاه و أخذ بید رجلٍ من أهل الهند فعلّمه حتّى ظنّ انّه قد بلغ، فقال(118): انظر إلى المشتری أین هو؟

فقال: انّ حسابی لیدلّ على أنّک أنت المشتری!، فشهق(119) شهقةً فمات و ورث علمه أهله!، فالعلم هناک».

قال الفاضل الإسترابادی فی الأنوار المشرقة: «فی هذا الحدیث إشکالٌ من وجوهٍ: الأوّل: انّ حرکة المشتری موجبةٌ للخرق و الإلتیام فی الأفلاک، و هو لیس بجائزٍ عند الحکماء؛

ثمّ أجاب عنه ب-: أن لیس له دلیلٌ تامٌّ، و الآیات و الأخبار لها دلالاتٌ على جوازه؛

فمنها: عروج النبیّ – صلّى الله علیه و آله و سلّم – لیلة المعراج؛

و الثانی: انّ المشتری – کما قال علماء الهیئة – یکون على مأةٍ و ثمانیة و ثمانین مثل الأرض، فکیف یستقرّ على الأرض و یتصوّر بصورة شخصٍ؟!؛ثمّ أجاب عنه بوجهین:

أحدهما: انّه على سبیل التخلخل و التکاثف، و هو فی الأجسام جائزٌ؛

و ثانیهما: انّ الأجزاء الأصلیّة الّتی للمشتری تتصوّر بصورة إنسانٍ، و الأجزاء الأصلیّة تکون بقدر هذا الشخص.

ثمّ اعترض علیه ب-: انّ الأجزاء الزائدة باقیةٌ فی الفلک أم معدومةٌ؟؛ فان کانت باقیةً فکیف قال: ما رأیته!؛

و إن کانت معدومةً و بعد العود یصیر کبیراً و یستقرّ فی مکانه یحتاج إلى قوّةٍ ثانیةٍ زائدةٍ، و هی لم تتأتّ فی الأجسام الفلکیّة حتّى تنضمّ إلى الأجزاء الأصلیّة و تصیر سبباً للترکیب!؛

و أجاب عنه ب-: انّه لمّا کانت الأجزاء الأصلیّة الّتی کانت مناطاً للتشخّص مفقوداً للفلک قال: «ما رأیته»؛

و الثالث: انّ الکواکب و الأفلاک لاشعور لها فکیف على النجوم!، فکیف أخذ رجلاً و علّمه و التعلیم فرع الشعور و الإدراک و الحیاة؟!؛

ثمّ أجاب عنه ب-: انّ الله -تعالى – لأجل مصلحةٍ أحیاه و أشعره و أرسله.

ثمّ قال: هذا الحدیث من المتشابهات، و لایعلم تأویله إلّا الله و الراسخون فی العلم»(120)؛ انتهى کلامه.

أقول: لایخفى سخافة هذه الإعتراضات و الأجوبة لمن له أدنى قریحة!؛ و الأولى له أوّلاً الإعتراف بالعجز عن فهم هذا الحدیث کما فعله فی آخر کلامه.

و لنمهّد لدفع هذه الإعتراضات مقدّمةً؛ و هی: انّه لاشکّ فی أنّ نسبة الذهاب و الإیاب مثلاً إلى شخصٍ من أشخاص النوع الإنسانیّة تکون على سبیل الحقیقة، و لیس هذا إلّا لأجل نفسه الشریفة – لأنّ بدنه من الجمادات الخسیسة و نسبة الذهاب و الإیاب إلى الجماد مجازٌ بلاشبهةٍ -، بل کلّ ما ینسب إلیه من الکمالات راجعٌ إلى نفسه؛ و لها السلطنة و التسلّط و التصرّف و التدبیر فی مملکة بدنه. فإذا کملت و تمّت و حصلت کمالاتها من القوّة إلى الفعل اتّصلت بالملأ الأعلى و تیّسرت له خلق الأشیاء و التصرّف فیها على ما یشاء بإذن خالق الأشیاء، کما روی عن أئمّتنا الهدى -علیهم السلام – سیّما فی خطبة البیان(121) عن أمیرالمؤمنین

– علیه السلام -. و فی الأحادیث القدسیّة الّتی جمعها ابن فهدٍ الحلّیّ(122) -رحمه الله -: «یا بن آدم! خلقتک للبقاء و أنا حیٌّ لاأموت، أطعنی فیما أمرتک به أجعلک مثلی حیّاً لاتموت»؛

و منها: «أنا الّذی أقول للشیء کن فیکون، أطعنی فیما أمرتک أجعلک مثلی إذا قلت لشیءٍ کن فیکون»(123) -… إلى غیر ذلک ممّا ورد فی هذا الباب -.

و بهذه القوّة و القدرة صحّت المعجزات و الکرامات الواردة عن الأنبیاء و الأولیاء، و کلّ ما صدر عنهم من التجسّد و العروج و النزول و طیّ الأرض ونحوها ممّا هو مذکورٌ فی مواضعه؛ و قد تکرّر فی هذا الکتاب تحقیق أمثال ذلک.

فإذا تحقّقت هذه المقدّمة قدرت على دفع الإعتراضات المذکورة.

على أنّ کلّما قلتم فی نزول جبرئیل – علیه السلام – و تمثّله بصورة دحیة الکلبیّ نحن نقول فی المشتری، فانّ جبرئیل على اعتقادکم جسمٌ نورانیٌّ متشکّلٌ بأشکالٍ مختلفةٍ سوى الکلب و الخنزیر، فما معنى نزوله و تمثّله – علیه السلام – ؟، و من أین حصل له – علیه السلام – هذه القوّة و القدرة؟، و کیف یسعه الأرض مع عظمته؟؛ فما هو جوابکم فهو جوابنا!. و بسط الکلام و تحقیق المرام فی هذا المقام ممّا یزید عن حوصلة هذا الکتاب.

و ممّا یدلّ أیضاً على شعور الکواکب و إدراکها ما ورد فی أحادیث أهلبیت العصمة و الطهارة من المنع من إستقبال الشمس و القمر و استدبارهما(124)؛ و الله أعلم بحقائق مخلوقاته!.

قال شیخنا البهائیّ -رحمه الله -: «خطابه – علیه السلام – للقمر و نداؤه له و وصفه إیّاه بالطاعة و الجدّ و التعب و التردّد فی المنازل و التصرّف فی الفلک ربّما یعطی بظاهره کونه ذا حیاةٍ و إدراکٍ، و لااستبعاد فی ذلک نظراً إلى قدرة الله -تعالى -؛ إلّا انّه لم یثبت بدلیلٍ

عقلیٍّ قاطعٍ یشفی(125) أو نقلیٍّ ساطعٍ لایقبل التأویل. نعم! أمثال هذه الظواهر ربّما أشعرت(126) به.

و قد یستند فی ذلک بظاهر قوله -تعالى -: (وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ)(79)، فانّ الواو و النون لایستعملان(127) حقیقةً لغیر العقلاء.

و قد أطبق الطبیعیّون على أنّ الأفلاک بأجمعها حیّةٌ ناطقةٌ عاشقةٌ مطیعةٌ لمبدعها و خالقها؛

و أکثرهم على أنّ غرضها من حرکاتها نیل التشبیه(128) بجنابه و التقرّب إلیه – جلّ شأنه -؛

و بعضهم على أنّ حرکاتها لورود الشوارق القدسیّة علیه آناً فآناً، فهی من قبیل هزّة الطرب و الرقص الحاصل من شدّة السرور و الفرح؛

و ذهب جمٌّ غفیرٌ منهم إلى أنّه لامیّت فی شیءٍ من الکواکب(129)، حتّى أثبتوا لکلّ واحدٍ منها نفساً على حدةٍ تحرّکه حرکةً مستدیرةً على نفسه؛ و ابن سینا مال فی الشفا إلى هذا القول(130)، و رجّحه و حکم به فی النمط السادس من الإشارات(131)؛ و لو قال به قائلٌ لم یکن مجازفاً. و(132) کلام ابنسینا و أمثاله و إن لم یکن حجّةً یرکن إلیها الدیّانیّون فی أمثال هذه المطالب إلّا انّه یصلح للتأیید. و لم یرد فی الشریعة المطهّرة – على الصادع بها و آله أفضل الصلوات و أکمل التسلیمات – ما ینافی ذلک القول؛ و ما قام دلیلٌ عقلیٌّ على بطلانه. و إذا جاز أن تکون لمثل البعوضة و النملة – فما دونهما(133) – حیاةٌ فأیّ مانعٍ من أن یکون لتلک

الأجرام الشریفة أیضاً حیاةٌ(134) ؟!.

و قد ذهب جماعةٌ إلى أن لجمیع الأشیاء نفوساً مجرّدةً و نطقاً، و جعلوا قوله -تعالى -: (وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ)(105) محمولاً على ظاهره.

و لیس غرضنا من هذا الکلام ترجیح القول بحیاة الأفلاک، بل کسر سورة استبعاد المصرّین على إنکاره و ردّه، و تسکین صولة المشنّعین على من قال به أو جوّزه؛ و الله الهادی»(135)؛ انتهى کلامه -رحمه الله -.

أقول: قوله: «لیس غرضنا من هذا الکلام ترجیح القول بحیاة الأفلاک» للمماشات مع أهل الظاهر(136)، و إلّا غرضه معلومٌ؛ و هو -رحمه الله – أجلّ شأناً من أن یخفى علیه هذا الأمر البیّن!.

على أنّه على ما ذکرناه من معنى الحیاة یرتفع النزاع بین المثبتین و المنکرین – على ما لایخفى على المنصفین -.

قال بعض المحقّقین بعد کلامٍ طویلٍ فی هذا الباب: «ثمّ ما الباعث لجحود أهل الحجاب إلّا ما شهدوا من هذه الحیوانات العفنة اللحمیّة المأنوسة لهم – من الکلاب و الدوابّ! – انّها لیست إلّا ذوات رؤوسٍ و أذنابٍ، بل لم یتوهّموا نفوسهم إلّا هیاکل محسوسةٍ متکثّرة الأدوات مرکّبةً من القوى و الآلآت، و لم یعلموا انّها غیر داخلةٍ فی مفهوم الحیّ الدرّاک؛ فمنعوا من إطلاق الحیاة على ما فی الأفلاک. و لوتأمّلوا قلیلاً لعلموا انّ نفوسهم الّتی بها أنانیّتهم و منشؤ جحودهم لهذا القول – حیّةٌ قائمةٌ غیر ذات رأسٍ و ذنبٍ و شهوةٍ و غضبٍ. فتعساً لجماعةٍ جوّزوا الحیاة و الإدراک لمثل البعوضة و النملة – فما دونهما – و لم یسوّغوا للأجرام الشریفة الإلهیّة و البدائع اللطیفة النورانیّة!.

و قد عظّم الله أمرها فی کتابه الکریم، فکم من سورةٍ یشتمل على تفخیم السماء و النجوم – و خصوصاً النیّرین و بعض السیّارات – !؛ و کم من آیةٍ یشتمل على القسم بها و بمواقعها! – کقوله: (وَ السَّمَاءِ ذَاتِ الْبُرُوجِ)(137)، (وَ السَّمَاءِ وَ الطَّارِقِ – وَ مَا أَدْرَاکَ مَا الطَّارِقُ – النَّجْمُ الثَّاقِبُ)(138)، (وَ الشَّمْسِ وَ ضُحَهاهَا – وَ الْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا)(139)، (فَلاَأُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ – الْجَوَارِ الْکُنَّسِ – وَ النَّجْمِ إِذَا عَسْعَسَ)(140)، (فَلاَأُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ – وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوتَعْلَمُونَ عَظِیمٌ)(141) -.

و من الشواهد على کرامة ذواتها و شرافة جواهرها جعلها واسطةً لأرزاق العباد، حیث قال: (وَ فِی السَّمَاءِ رِزْقُکُمْ وَ مَا تُوعَدُونَ)(142)؛

و کونها مرتقى الکلمات الطیّبات و الدعوات المستجابات، (مَثَلُ کَلِمَةٍ طَیِّبَةٍ کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِی السَّمَاءِ)(108)

و من الشواهد: مدحه و ثناؤه -تعالى – على المتفکّرین و الناظرین فی بدائع فطرة السماویّات، فقال: (وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً)(143)؛ و قال رسول الله – صلّى الله علیه و آله و سلّم -: «ویلٌ لمن قرأ هذه الآیة ثمّ مسح بها سبلته»(144) – أی: تجاوزها من غیر فکرٍ و رویّةٍ -؛

و ذمّه و توبیخه المعرضین عنه، فقال: (وَ جَعَلْنَا السَّمَاءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیَاتِهَا مُعْرِضُونَ)(145)، فأیّة نسبةٍ لهذه المتغیّرات من الأرض و البحار إلى السماویّات الّتی صلاتٌ شدادٌ محفوظاتٌ عن التغیّر؛ و لذلک سمّاها الله سقفاً محفوظاً – کما مرّ -؛

و قال أیضاً: (أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّمَاءُ بَنَاهَا – رَفَعَ سَمْکَهَا فَسَوَّاهَا)(146) فانظر إلى هذه القدرة و الملکوت لترى بعد ذلک عجائب العزّة و الجبروت.

و لاتظنّنّ – أیّها المغرور بعلمک المشهور المکشوف عند الجمهور الباعث لجاهک، الحقیر فی عالم النور – أنّ معنى النظر إلى ملکوت السماء هو أن تمتدّ البصر إلیها فترى زرقة السماء و ضوء الکواکب و تعرفها، فانّ البهائم و الدوابّ یشارکک فی هذا النظر!؛ بل أنظر إلیها نظراً عقلیّاً تتفطّن به إلى ملکوتها و تعبر من عالمها إلى عالمٍ آخر فیه خلائق روحانیّون مجبولون على مشاهدة تقدیس الله حائرون فی شهود جماله و ملاحظة جلاله لایلتفتون إلى ذواتهم المقدّسة المشهورة بنور الحقّ فضلاً عن إلتفاتهم إلى ما دونه!. ثمّ فتحوّل – أیّها السالک! – بقلبک أوّلاً فی مبادیها و أقطارها و اطل فکرک فی کیفیّة حرکاتها و تفنّن جهاتها و دورانها، ثمّ إلى جواهر محرّکاتها – من نفوسها و عقولها و معشوقاتها – إلى أن تقوم بین یدی عرش الرحمن – الّذی هو معبود الکلّ و المعشوق الأوّل -؛ فعند ذلک ربّما یرجى أن یفیض علیک من رحمته الخاصّة لعباده الصالحین و یهدیک إلى صراطه المستقیم المنعم به علیهم، لاالمنحرفین الظالّین!.

و لایتیسّر لک ذلک بمجاوزة الحدّ الأدنى حتّى تصل إلى الحدّ الأعلى على الترتیب، و أدنى شیءٍ إلیک نفسک و بدنک؛ ثمّ الأرض الّتی هی مقرّک؛ ثمّ الهواء المطیف بک؛ ثمّ النبات و الحیوان؛ ثمّ عجائب الجوّ – من ملائکة السحاب و زواجر الرعد و المطر الّتی بیدها مثاقیل المیاه و مکائیل الأمطار -، فتحتاج إلى العلوم المتعلّقة بها؛ ثمّ السماوات؛ ثمّ الکرسیّ و العرش حتّى تصل إلى الله المتعال. فتحتاج إلى هذه العلوم الکثیرة المتعلّقة بها إن تجاوزت عن حدّ البهائم و الدوابّ و وصلت إلى مقام أولی الألباب»؛ انتهى کلامه.

و قال محیی الدین و أتباعه(147): «إنّ المسمّى بالجماد و النبات له أرواحٌ بطنت عن إدراک

غیر أهل الکشف إیّاها فی العادة، فلایحسّ(148) بها مثل ما یحسّ به من الحیوان؛ فالکلّ عند أهل الکشف حیوانٌ – بل ناطقٌ(149) ! -، غیر أنّ هذا المزاج الخاصّ یسمّى إنساناً، لاغیره»(150)؛ انتهى.

و التحقیق ما ذکرناه فی اللمعة الثانیة من أنّ لکلّ نوعٍ من الأنواع الجسمانیّة ملکاً موکّلاً علیه مدبّراً لآحاده و معتنیاً بتربیة أفراده، کما ذهب إلیه أفلاطون و الحکماء الإشراقیّون طبقاً للشریعة الحقّة من تسمیة بعض ملائکة الله المدبّرین لأنواع الأجسام بالإضافة إلى نوع ما یتعلّق به – تعلّق التدبیر و التأثیر -، کملک الجبال، و ملک البحار، و ملک الریاح، و ملک الأمطار – کما عرفت فی اللمعة المذکورة -. و لعلّ مراد محیی الدین من الأرواح هو هذه الملائکة؛ فتبصّر!.

و إذا کان شأن هذه الأجسام السفلیّة هذا فما ظنّک بالأجسام العلویّة السماویّة؛ فتدبّر!.

آمَنْتُ بِمَنْ نَوَّرَ بِکَ الظُّلَمَ، وَ أَوْضَحَ بِکَ الْبُهَمَ، وَ جَعَلَکَ آیَةً مِنْ آیَاتِ مُلْکِهِ، وَ عَلاَمَةً مِنْ عَلاَمَاتِ سُلْطَانِهِ، وَ امْتَهَنَکَ بِالزِّیَادَةِ وَ النُّقْصَانِ، وَ الطُّلُوعِ وَ الاُفُولِ، وَ الاِنَارَةِ وَ الْکُسُوفِ، فِی کُلِّ ذَلِکَ أَنْتَ لَهُ مُطِیعٌ، وَ إِلَى إِرَادَتِهِ سَرِیعٌ.

و «الإیمان» قد مرّ معناه اللغویّ و الإصطلاحیّ.

و «النور» إن أرید به الظاهر لذاته و المظهر لغیره، فهو مساوقٌ للوجود، بل نفسه؛ فیکون حقیقةً بسیطةً – کالوجود – منقسماً بإنقسامه – کما تقدّم الکلام علیه -؛

<و إن أرید به هذا الّذی یظهر به الأجسام على الأبصار، فاختلفوا فی حقیقته؛ فمنهم من زعم انّه عرضٌ من الکیفیّات المحسوسة؛

و منهم من زعم انّه جوهرٌ جسمانیٌّ. لکن ینبغی على من یرى أنّه عرضٌ أن یعلم انّه لیس من الأعراض الّتی یحصل بإنفعال المادّة و بالإستحالة، بل یقع دفعةً من المبدء الفیّاض فی محلٍّ قابلٍ إیّاه، إمّا بمقابلة نیّرٍ و إمّا بذاته. و کذا ینبغی على من یزعم انّه جسمٌ أن یذعن انّه لیس من الأجسام المادّیّة المشتملة على قوّةٍ استعدادیّةٍ تنفعل بها عن تأثیر فاعلٍ قریبٍ؛ فهو على تقدیر جسمیّته یکون خالیاً عن الکیفیّات الإنفعالیّة – کالرطوبة و الیبوسة و الثقل و الخفّة و اللین و الصلابة و أمثالها -، و کذا عن الکیفیّات الفعلیّة المقتضیة لتلک الإنفعالات – کالحرارة الموجبة للحرکة إلى فوقٍ و التفریق و الجمع و ما شابهها، و کالبرودة الموجبة للثقل و الکثافة و الجمود و أمثالها -، بل لابدّ و أن یکون من الأجسام الکائنة دفعةً بلااستحالةٍ و انتقالٍ.

لکن الزاعمین انّه جسمٌ اشتهر بینهم انّ النور أجسامٌ صغارٌ ینفصل عن المضیء و یتّصل بالمستضیء؛

و ذلک ممتنعٌ، لأنّ أکثر النیّرات المضیئة أجرامٌ کوکبیّةٌ دائمة الإنارة لاینفصل أجزاؤها عنها دائماً، و إلّا یلزمها الذبول و الإنتقاص و خلوّ مواضعها عن تمام مقدارها، أو مقدار أجزائها، أو کونها دائمة التحلیل مع إیراد البدل عمّا یتحلّل عن جرمها؛ فیکون أجسامها أجساماً مستحیلةً غذائیّةً کائنةً فاسدةً؛ و ذلک محالٌ فی الفلکیّات.

و أمّا الّذی ذکر فی کتب الفنّ لإبطال مذهب القائلین بکون الأنوار المبصرة أجساماً، فوجوهٌ:

الأوّل: انّه لوکان النور جسماً متحرّکاً لکانت حرکته طبیعیّةً، و الحرکة الطبیعیّة إلى جهةٍ واحدةٍ دون سائر الجهات، لکن النور یقع على الجسم فی کلّ جهةٍ کانت له؛

و الثانی: انّ النور إذا دخل من الکوة ثمّ سدّدناها دفعةً فتلک الأجزاء النوریة إمّا أن یبقى، أو لایبقى، فإن بقیت فهل بقیت فی البیت أو یخرج؟

فان قیل: انّها خرجت عن الکوة قبل إنسدادها،

فهو محالٌ، لأنّ السدّ کان سبب إنقطاعها، فلابدّ أن یکون سابقاً علیه بالذات أو بالزمان؛

و إن بقیت فی البیت فیلزم أن یکون البیت مستنیراً کما کان قبل السدّ، و لیس کذلک؛

و إن لم یبق فیلزم أن یکون تخلّل جسمٍ بین جسمین یوجب إنعدام أحدهما، و هو معلوم الفساد!.

و الثالث: انّ کونها أنواراً إمّا أن یکون هو عین کونها أجساماً؛

و إمّا أن یکون مغائراً لها؛

و الأوّل باطلٌ!، لأنّ المفهوم من النوریّة مغائرٌ للمفهوم من الجسمیّة – و لذلک یعقل جسمٌ مظلمٌ و لایعقل نورٌ مظلمٌ -.

و إمّا إن قیل: انّها أجسامٌ حاملةٌ لتلک الکیفیّة تنفصل عن المضیء و یتّصل بالمستضیء؛

فهذا أیضاً باطلٌ!، لأنّ تلک الأجسام:

إمّا محسوسةٌ؛

أو غیر محسوسةٍ؛

فإن لم تکن محسوسةً کانت ساترةً لما وراءها، و یجب انّها کلّما ازدادت إجتماعاً إزدادت ستراً؛ لکن الأمر بالعکس!، فانّ الضوء کلّما ازداد قوّةً إزداد إظهاراً.

الرابع: انّ الشمس إذا طلعت من الأفق یستنیر وجه الأرض کلّها دفعةً، و من البعید أن ینتقل تلک الأجزاء من الفلک الرابع إلى وجه الأرض فی تلک اللحظة اللطیفة – لاسیّما و الخرق على الأفلاک ممتنعٌ -.

أقول: و هذه الوجوه فی غایة الضعف(151) !؛

أمّا الأوّل: فلأنّ کون النور جسماً لایستلزم کونه متحرّکاً و لاکون حدوثه بالحرکة، بل ممّا یوجد دفعةً بلاحرکةٍ؛

و أمّا الوجه الثانی: فلقائلٍ أن یقول: إنّ قیام المجعول بلامادّةٍ إنّما یکون بالفاعل الجاعل إیّاه مع اشتراط عدم الحجاب المانع عن الإفاضة، فینعدم المفاضّ بلامادّةٍ باقیةٍ عنه؛ لأنّ

وجوده لم یکن بشرکة المادّة، فکذا عدمه. فعند إنسداد الباب عن الإفاضة ینعدم الشعاع عن البیت دفعةً، و لافرق فی ذلک بین کونه عرضاً أو جوهراً. و السرّ فیها جمیعاً انّ النور مطلقاً لیس حصوله من جهة إنفعال المادّة و شرکة الهیولى – کسائر الجواهر و الأعراض الإنفعالیّات -، و لذلک لاینعدم شیءٌ منها دفعةً لوفرض حجابٌ بینها و بین مبدئه الفاعلیّ إلّا بعد زمانٍ و عقیب استحالةٍ.

و أمّا الّذی ذکروه ثالثاً: فجوابه انّ المغایرة فی المفهوم لاتنافی الإتّحاد و العینیّة فی الوجود؛ کنفس الوجود، فانّ مفهومه غیر مفهوم الجسم و لکن وجود الجسم عین جسمیّته. فما ذکروه مغالطةٌ من باب الإشتباه بین مفهوم الشیء و حقیقته، و إلّا لإنتقض الدلیل بالوجود، لجریانه فیه بأن یقال: المفهوم من الموجودیّة غیر المفهوم من الجسمیّة – و لذلک یعقل جسم معدومٌ و لایعقل وجودٌ معدومٌ! -.

و الحلّ فیها جمیعاً: انّ مفهوم النور و الوجود غیر مفهوم الجسم، لکن المفهومات المختلفة قد یکون فی الأعیان ذاتاً واحدةً من غیر تعدّدٍ فی وجودها.

و أمّا المذکور رابعاً: فلأنّ مبناه أیضاً على الإنفصال و القطع للمسافة، لا على مجرّد الجوهریّة و الجسمیّة.

ثمّ المعترفون بأنّ النور کیفیّةٌ اختلفوا؛ فمنهم من ذهب إلى انّه عبارةٌ عن ظهور اللون فقط، و قالوا: ان الظهور المطلق هو الضوء و الخفاء المطلق هو الظلمة و المتوسّط بینهما الظلّ، و یختلف مراتبه بمراتب القرب و البعد عن الطرفین. فإذا آلف الحسّ مرتبةً من مراتب الخفاء ثمّ شاهد ما هو أکثر ظهوراً من الأوّل ظنّ انّ هناک بریقاً و شعاعاً؛ و لیس الأمر کذلک!، بل ذلک بسبب ضعف الحسّ؛

و الدلیل علیه: انّ ظهور بعض اللامعات باللیل المظلم دون النهار لضعف الحسّ فی الظلمة، فزعم انّها کیفیّةٌ زائدةٌ، و لذلک إذا قوی البصر بنور السراج لم یره. و کذا نسبة لمعان السراج إلى لمعان القمر و نسبة لمعان القمر إلى نور الشمس، من حیث إنّ لمعان السراج یزول عند ظهور القمر و هو یزول عند ظهور الشمس. و السبب فیه ماذکرنا من ضعف

الحسّ.

و من هؤلاء من بالغ حتّى قال: ضوء الشمس لیس إلّا الظهور التامّ للونها، و ذلک یبهر البصر، فحینئذٍ یخفى لونها لا لخفائه فی نفسه، کما انّا نحسّ باللیل بلمعان اللوامع و لانحسّ بألوانها لکون الحسّ – لضعفه فی اللیل – یبهره ظهور تلک الألوان، فلاجرم لایحسّ بها؛ ثمّ إذا قوى فی النهار بنور الشمس لم یصر مغلوباً بظهور تلک الألوان، فلاجرم یحسّ بها.

هذا بیان مذهبهم.

أقول: لابدّ أوّلاً من تحقیق محلّ الخلاف فی انّ النور کیفیّةٌ زائدةٌ على اللون؟، أو نفس الظهور؟.

فنقول: من قال بأنّه نفس الظهور لایخلو:

إمّا أن یرید به: ما به الظهور؛

أو مجرّد هذه النسبة؛

و الثانی باطلٌ!، و إلّا لکان الضوء أمراً عقلیّاً واقعاً تحت مقولة المضاف، فلم یکن محسوساً أصلا، لکنّ الحسّ البصریّ ممّا ینفعل عن الضوء و یتضرّر بالشدید منه حتّى یبطل، و الأمور الذهنیّة لاتؤثّر مثل هذا التأثیر؛ فثبت انّ الضوء عبارةٌ عمّا یوجب الظهور، فیکون أمراً وجودیّاً.

لکن بقی الکلام فی انّه عین اللون؟، أو غیره؟. و للطرفین وجوهٌ لانطول الکلام بذکرها(152)

و الحقّ انّ النور المحسوس بما هو محسوسٌ عبارةٌ عن نحو وجود الجوهر المبصر الحاضر عند النفس فی غیر هذا العالم؛ و أمّا الّذی فی الخارج بإزائه فلایزید وجوده على وجود اللون>(153)

و «الظُلَم»: جمع ظلمة، و تجمع على: ظلمات أیضاً؛ و هی عدم الضوء عمّا من شأنه أن یکون مضیئاً. و ذهب بعضهم إلى انّها کیفیّةٌ وجودیّةٌ مانعةٌ من الإبصار؛ و الأوّل هو الّذی علیه الجمهور.

و «الباء» من قوله: «بک» للسببیّة، أو للالة.

و معنى «تنویر الظُلَم به» على قول الجمهور – من کون النور عرضاً -: جعلها متّصفةً بالنور – کما تقول: بیّضت الشیء و سوّدته أی: صیّرته متّصفاً بالبیاض و السواد -؛ و على القول بانّه جسمٌ: جعلها ذات نورٍ – کما تقول: لبّنته و تمّرته أی: صیّرته ذا لبنٍ و تمرٍ -.

قال شیخنا البهائیّ -رحمه الله -: «و هذا القول و إن کان مستبعداً بحسب الظاهر إلّا أنّ إبطاله لایخلو من إشکالٍ، کما انّ اتّباعه(154) کذلک!»(155)

و على القول بأنّ الظلمة کیفیّةٌ وجودیّةٌ إعدام الظلم و إحداث الضوء فی محالّها.

ثمّ المراد ب- «الظلم المنوّرة» على القولین – و هما کون النور عرضاً، و کونه جسماً -: إمّا الأهویة المظلمة – بناءً على ما هو الحقّ من تکیّف الهواء بالنور و استضاءته به -؛

و إمّا الأجسام المظلمة سوى الهواء، لا حقیقة الظلمة الّتی هی عدم النور؛ فانّ العدم لایتّصف بالنور.

و «اللام» فی «الظُلَم» للاستغراق العرفیّ، أی: الظلم المتعارف تنویرها بالقمر – نحو: جمع الأمیر الصاغة أی: صاغة بلده أو مملکته -. و یجوز أن تکون للعهد الخارجیّ.

تذنیبٌ

اعلم! <أنّ ضوء المضیء إن کان من ذاته لایفیض(156) علیه من مقابله - کما للشمس - یسمّى: ضیاءً، و إلّا فعرضیٌّ - کالقمر - و یسمّى: نوراً؛ أخذاً من قوله -تعالى -: (هُوَ الَّذِی

جَعَلَ الْشَّمْسَ ضِیَاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً)(157) – أی: ذات ضیاءٍ و ذا نورٍ -.

و اللمعان هو النور الّذی به یستر لون الجسم. و هو أیضاً ذاتیٌّ و عرضیٌّ؛ و الأوّل یسمّى: شعاعاً؛ و الثانی کما للمرآة، و یسمّى: بریقاً. و ربّما یسمّى العرضیّ الحاصل من مقابلة المضیء لذاته – کنور القمر و نور وجه الأرض -: الضوء الأوّل، و إن کان من مقابلة المضیء لغیره – کضوء وجه الأرض قبل طلوع الشمس، و کضوء داخل البیت من مقابلة الهواء المقابل للشمس – فهو الضوء الثانی و الثالث… و هکذا على اختلاف الوسائط بینه و بین المضیء بالذات؛ و یسمّى: ظلّاً أوّلاً و ثانیاً؛… و هکذا یتقدّم الظلّ على الضوء بمرتبةٍ إلى أن ینتهی الضوء بالکلّیّة و ینعدم، فیسمّى: ظلمةً. و هو عدمٌ، لأنّا إذا أغمضنا العین کان حالنا کما إذا فتحناها فی الظلمة -: لاتدرک(158) شیئاً -، فوجب أن لایکون کیفیّةً من الجسم المظلم؛ و لأنّا لوقدّرنا خلوّ الجسم عن النور من غیر انضیاف صفةٍ أخرى و لاإضافة قوّةٍ إمکانیّةٍ لم یکن حاله إلّا هذه الظلمة؛ و متى کان کذلک لم یکن أمراً وجودیّاً، بل سلباً محضاً.

و اعلم! أنّ الألوان غیر موجودةٍ بالفعل فی حالکونها مظلمةً عند الشیخ و أتباعه؛ و الدلیل علیه: انّا لانراها فی الظلمة؛

فهو إمّا لعدمها؛

أو لوجود عائقٍ عن الإبصار؛

و الثانی باطلٌ!، فانّ الظلمة عدمیّةٌ و الهواء نفسه غیر مانعٍ من الرؤیة، کما إذا کنت فی غارٍ مظلمٍ و فیه هواءٌ کلّه على تلک الصفة، فإذا صار المرئیّ مستنیراً رأیته و لایمنعک الهواء الواقف بینه و بینک. و ربّما یقال: هذا التردید غیر حاصرٍ، لاحتمال شقٍّ آخر، و هو عدم شرط الرؤیة؛

و یدفع بأنّ اللون إذا کان نفسه من الکیفیّات المبصرة فعند وجود الحسّ الصحیح یجب أن یکون مدرکاً، و إلّا لم یکن فی نفسه مرئیّاً.

و لقائلٍ أن یقول: لاشکّ انّ اللون له مهیّةٌ فی نفسه و یصحّ(159) أن یکون مرئیّاً، فلعلّ الموقوف على وجود الضوء هو هذا الحکم الثالث، لا أصل وجود اللون(160)

أقول: و الأولى أن یجعل هذه المسألة متفرّعةً على مسألة کون اللون عن الضوء أو غیره؛ فان کان من مراتب الضوء لم یکن موجوداً حالة الظلمة؛ و إن کان غیره أمکن أن یکون موجوداً فی تلک الحالة و لانراها لفقدان شرط الإبصار.

و ربّما یظنّ انّ الظلمة من شرائط بعض الأجسام – کالأشیاء الّتی تلمع باللیل -. و نفى الشیخ ذلک و قال: «لایمکن أن یکون الظلمة شرطاً لوجود اللوامع مبصرةً؛ و ذلک لأنّ المضیء مرئیٌّ – سواءٌ کان الرائی فی الظلمة أو فی الضوء -، کالنار نراها سواءٌ کانت فی الضوء أو فی الظلمة. و أمّا الشمس فانّا لایمکننا أن نراها فی الظلمة لأنّها متى طلعت لم تبق الظلمة؛ و أمّا الکواکب و اللوامع فانّما ترى فی الظلمة دون النهار، لأنّ ضوء الشمس غالبٌ على ظوئها، و إذا انفصل الحسّ عن الضوء القویّ لاجرم لاینفعل عن الضعیف؛ فأمّا فی اللیل فلیس هناک ضوءٌ غالبٌ على ضوئها، فلاجرم ترى.

و بالجملة فصیرورتها غیر مرئیّةٍ لیست لتوقّف ذلک على الظلمة، بل لما ذکر؛ فظهر انّ الظلمة لیست من شرائط هذا الباب>(161)

و «البُهَم» – بضمّ الباء الموحّدة و فتح الهاء -: جمع بُهْمة – بضمّ الباء و إسکان الهاء، کظلمة و ظلم -؛ <و هی: مایصعب إدراکه على الحاسّة إن کان محسوساً، و على الفهم إن کان معقولاً.

و «الآیة»: العلامة الظاهرة>(162)

و «السلطان»: مصدرٌ بمعنى: التسلّط و الغلبة، و قد یجیء بمعنى: البرهان و الحجّة.

و التنکیر فی «آیة» و «علامة» إمّا للنوعیّة – کما قالوه فی قوله تعالى: (وَ عَلَى أَبْصَارِهِمْ

غِشَاوَةٌ)(163) -؛ و الأظهر أن یجعل للتعظیم. و احتمال التحقیر – کما قیل – بعیدٌ جدّاً!.

و «الإمتهان»: إفتعالٌ من المهن، یقال: مهن مهناً – من بابی قتل و نفع – فهو ماهنٌ – أی: خادمٌ -، و «امتهنه» أی: استعمله فی المهنة و الخدمة و الذلّ و المشقّة. و هو کالبیان لل- «آیة» و «العلامة».

و حصول الامتهان له بالنقصان ظاهرٌ؛

و أمّا توجیهه فی الزیادة فقد ذکر له وجهان:

أحدهما: انّه لمّا کان أحد وجهیه مستنیراً بالشمس دائماً، و کانت زیادة نوره إنّما هی إحساسها فقط – و قد سخّره الأمر الإلهیّ لأن یتحرّک فی النصف الأوّل من الشهر على نهجٍ لایزید به المنیر فی کلّ لیلةٍ إلّا شیئاً یسیراً، لایستطیع أن یتخطّاه و لایقدر أن یتعدّاه -؛ أثبت – علیه السلام – له «الإمتهان» بسبب إذلاله و تسخیره للزیادة على هذا الوجه المقرّر و النهج الخاصّ؛

و ثانیهما: أن یکون مراده – علیه السلام -: الإمتهان بمجموع الزیادة و النقصان – أعنی: التغیّر من حالٍ إلى حالٍ و عدم البقاء على شکلٍ واحدٍ -. و هذا الوجه جارٍ فیما نسبه – علیه السلام – إلیه من الإمتهان بالطلوع و الأفول و الإنارة و الخسوف(164)؛

و هما کما ترى!.

و الأولى أن یحمل کلامه – علیه السلام – على ما هو المتّفق علیه بین أهل الحکمة و علماء الهیئة – الّذین اقتبسوا علومهم من مشکاة النبوّة کسائر العلوم الدینیّة، أو وصلوا إلیها بالإستدلال أو المکاشفة -، و هو: انّ المراد من «الزیادة و النقصان»: زیادة نور القمر بحسب ما یظهر للحسّ من المستنیر بنور الشمس من جرمه فی الأشکال الهلالیّة و البدریّة، لا انّ الزیادة و النقصان حاصلان له فی الواقع و بحسب نفس الأمر، لأنّ أزید من نصفه منیرٌ دائماً –

کما بیّن فی محلّه -.

إنارةٌ

قیل: «إنّ الحکماء الأول کانوا أولی فضائل، فلاینبغی الإزراء بهداهم، حاشاهم عن ذلک!. کانوا أولی خلواتٍ و مجاهداتٍ، لهم فی حقائق المعارف إشاراتٌ و على دقائق الحکمة تنبیهاتٌ و فی علم المبدء إشراقاتٌ و على علم المعاد تلویحاتٌ، و فی کلماتهم شفاءٌ للصدور و فی مقالاتهم نجاةٌ من الجهل و الغرور. بل المشهورون منهم من أصحاب الوحی؛ کما قیل: انّ فیثاغورث عبارةٌ عن شیثٍ – علیه السلام -، و کذا آغاثاذیمون و هرمس الهرامسة عبارةٌ عن إدریس – علیه السلام -. و الإشتباه إنّما نشأ من أسمائهم بالیونیانیّة و غیرها».

قال السیّد الطاهر ذوالمناقب و المفاخر ابن طاوس – قدّس سرّه – فی کتاب فرج المهموم فی معرفة الحلال و الحرام من علم النجوم: قولاً بأنّ أبرخس و بطلمیوس کانا من الأنبیاء و إنّ أکثر الحکماء کانوا کذلک؛ و إنّما التبس على الناس أمرهم لأجل أسمائهم الیونانیّة»(165)

و لااستبعاد فیه، و کلّ من له أدنى خوضٍ فی هذا العلم الشریف لایرتاب انّ أصوله و مطالبه متلقّاةٌ من الأنبیاء – صلوات الله علیهم أجمعین -، و یحکم – حکماً قطعیّاً! – بأنّ القوّة البشریّة لم یستقلّ بإدراک خبایا حقائقه، و لایستبدّ باستنباط خفایا دقائقه؛ و انّ ما أوصل إلیه هذا الفن بأرصادهم الجسمانیّة مقتبسٌ من مشکاة أصحاب الأرصاد الروحانیّة – سلام الله علیهم أجمعین -.

و قال الشهرستانیّ فی کتاب الملل و النحل: «واضع علم الهیئة و النجوم هرمس الحکیم و مستخرج القوانین الحسابیّة، هو إدریس النبیّ – صلّى الله علیه و سلّم -»(166) و به صرّح

العلّامة فی شرح حکمة الإشراق(167) أیضاً؛ و قال السهروردیّ فی حکمة الإشراق: «انّ هرمس من أساتذة أرسطو»(168)؛ و فی تفسیرالقاضی و غیره: «انّ إدریس – على نبیّنا و علیه السلام – أوّل من تکلّم فی الهیئة و النجوم و الحساب»(169)، و هذا ممّا یؤیّد انّ إدریس هو هرمس. و ذکر عبدالله بن محمّد بن طاهر القرشیّ فی کتاب لطائف المعارف ما هذا لفظه: «أوّل من أظهر علم النجوم و دلّ على ترکیبه و قدّر سیر الکواکب و کشف عن وجوه تأثیرها هرمس»(170)؛ انتهى کلامه.

و المشهور انّ أوّل من أظهر هو إدریس؛ و قیل: «هو یونس – علیه السلام -». و الحقّ انّ جمیع الأنبیاء عالمون بعلم النجوم، و لکن إدریس أو یونس -علیهما السلام – أوّل من أظهره فی الناس، و لهذا ینسب إلیهما؛ و انّ إدریس – علیه السلام – هو هرمس – جمعاً بین الأقوال -.

تبصرةٌ

اعلم! أنّ القمر جرمٌ کرویٌّ غیر مشفٍّ مظلمٌ فی نفسه مرکوزٌ فی سخن فلکه یستضیء أکثر جرمه من نور الشمس، لکثافته و صقالة سطحه الواقع دائماً فی محاذاة الشمس من غیر حجابٍ إلّا عند مقاطرته الحقیقیّة أو ما یقرب منها مع الشمس، فیحجبه الأرض عند ذلک

من مواجهة الشمس و وقوع ضوئها علیه؛ فیرى مظلماً منخسفاً – کلّه أو بعضه -. و إنّما هدى الناس الحکم باستنارته من الشمس مشاهدة التشکّلات الهلالیّة و البدریّة مع مشاهدة الخسوف له عند المقاطرة، فیعلم بضربٍ من الحدث انّ نوره مستفادٌّ من الشمس.

توضیح ذلک: انّ القمر – کما ذکر – جرمٌ کثیفٌ صقیلٌ – کالمرآة – یقبل الضوء لکثافته، و ینعکس عنه لصقالته؛ فلیس له نورٌ لذاته، بل نوره أبداً مستفادٌّ من الشمس بمحاذاته لها – کالمرآة المصقولة إذا حاذتها الشمس -. و لمّا کانت الشمس أعظم منه – کما بیّن فی مقادیر الأجرام من أنّ الشمس ستّة آلاف و ستّمأة و أربعةٌ و أربعون مثْلاً للقمر و نصفٌ بالتقریب – کان الأکثر من نصفه مستنیراً بضوئها دائماً، و الأقلّ من نصفه مظلماً دائماً، لما ثبت فی الشکل الثانی من مقالة أرطوخس فی جرمی النیّرین من: انّه إذا قبل الضوء کرةٌ أصغر من کرةٍ أعظم منها کان المضیء من الصغرى أعظم من نصفها. و الفصل المشترک بین المنیر و المظلم منه دائرةٌ قریبةٌ من العظیمة یسمّى: دائرة الرؤیة. و هی أیضاً قریبةٌ من العظیمة، و لیست عظیمةً، لما ثبت فی الشکل الرابع و العشرین من مناظر أقلیدس: انّ ما یرى من الکرة یکون أصغر من نصفها و تحیط به دائرة. فإذا اجتمع الشمس و القمر تطابق الدائرتان و یکون نصف القمر المستنیر بضیاء الشمس مقابلاً لنا و نصفه المظلم ممّا یلینا، فلانرى نوره؛ و هذه الحالة تسمّى ب-: المحاق. و إذا بعد القمر عنها بقدر مسیرة یومٍ – و هو اثنتا عشرة درجة أو أقلّ أو أکثر بحسب اختلاف أوضاع المساکن، کما ذکره أصحاب الزیجاب – تقاطعت الدائرتان على حوادٍّ و منفرجاتٍ، و نرى من وجهه المضیء ما وقع منه بین الدائرتین فی جهة الحادّتین اللّتین إلى صوب الشمس – و هو الهلال -؛ و لایزال هذه القطعة تزاید البعد عن الشمس و الحوادّ یتعاظم و المنفرجات یتصاغر حتّى یصیر التقاطع بین الدائرتین على قوائم و یحصل التربیع، فیتطابق الدائرتان مرّةً ثانیةً و یصیر الوجه المضیء إلینا و إلى الشمس معاً، و هو البدر؛ ثمّ یقع التقارب فیعود تقاطع الدائرتین على المختلفات أوّلاً ثمّ على قوائم ثانیاً و حصل التربیع الثانی، ثمّ یؤول الحال إلى التطابق فیعود المحاق؛… و هکذا إلى ما یشاء الله -تعالى -!.

قال شیخنا البهائیّ -رحمه الله -: «لایخفى انّ حکمهم بأنّ نور القمر مستفادٌّ من الشمس لیس مستنداً إلى مجرّد ما یشاهد من إختلاف تشکّلاته(171) النوریّة بقربه و بعده عن الشمس، فانّ هذا وحده لایوجب ذلک الحکم(172)؛ لجواز أن یکون نصفه مضیئاً من ذاته و نصفه مظلماً و یدور على نصفه بحرکةٍ مساویةٍ لحرکة فلکه. فإذا تحرّک بعد المحاق یسیراً رأیناه هلالاً، و یزداد فنراه بدراً؛ ثمّ یمیل نصفه المظلم شیئاً فشیئاً إلى أن یؤول إلى المحاقّ.

أقول: و هذا هو مقصود ابن الهیثم بلاشکٍّ و مریةٍ، لا ما ظنّه صاحب حکمة العین حیث قال: «زعم ابن الهیثم انّ القمر کرةٌ نصفها مضیءٌ و نصفها مظلمٌ و تتحرّک على نفسها، فإذا مال النصف المستضیء(173) إلینا نراه هلالاً، و تتحرّک بحیث یصیر نصفها المضیء ککلّه(174) إلینا عند المقابلة؛ و على هذا القیاس(175) دائماً»؛

ثمّ قال: «و هو ضعیفٌ!، و إلّا لما انخسف فی شیءٍ من الاستقبالات أصلا»(176)؛ انتهى کلامه.

و قد وافقه صاحب المواقف فی هذا الظنّ قائلاً: «انّ الخسوف یبطل کلامه(177)».

و هذا منهما عجیبٌ!، و ابن الهیثم أرفع شأناً فی هذا العلم من أن یظنّ صدور مثل هذا عنه!، و کلامه ینادی بأن قصده ماذکرناه حیث قال: «انّ التشکّلات النوریّة للقمر لایوجب الجزم بأنّ نوره مستفادٌّ من الشمس، لاحتمال أن یکون القمر کرةً نصفها مضیءٌ و نصفها مظلمٌ و یتحرّک على نفسه، فیرى هلالاً ثمّ بدراً، ثمّ ینمحق؛… و هکذا دائماً»؛ انتهى کلامه.

و هو کلامٌ لا غبار علیه أصلا. و العجب انّ هذا الکلام نقله شارح حکمة العین عنه و

لم یتفطّن لما هو مقصوده منه؛ فإیّاک و قلّة التأمّل»(178)؛ انتهى کلام شیخنا البهائیّ -رحمه الله -.

أقول: و إیّاک و قلّة التأمّل فی کلامهما حتّى یظهر طریق ظنّهما.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ الشمس فی هذا العالم مثالٌ للعقل، لأنّها نیّرةٌ لذاتها قاهرةٌ للغسق بحسب فطرتها طاردةٌ للوحشة و الظلمة عن هذا العالم کالعقل فی عالم المجرّدات؛

و القمر مثالٌ للنفس، لکونه قابلاً مستنیراً مستعیراً للنور الحسّیّ الوارد علیه من النیّر الأعظم، کما انّ النفس فی ذاتها خالیةٌ عن أنوار العلوم و إنّما یفیض علیها من المبدء العقلیّ الفعّال باذن الله حقائق الصور و الکمالات و علومها تفصیلیّةً متکثّرةً منتقلةً من معقولٍ إلى معقولٍ. و انّ نور القمر إنّما هو عین نور الشمس قد انعکس عن صفحة جرمه إلى أعین الناظرین لصقالته و کثافته، فیتوهّم للإنسان انّ له نوراً غیر نور الشمس – کما توهّمه العوامّ -، أو مستفادّاً منها – کما أدرکه الخواصّ بدقّة علومهم البحثیّة -. و کلاهما زیغٌ و غلطٌ من الحسّ أو العقل!.

بل الحقیق بالتصدیق هو انّ النور الحسّیّ کالنور العقلیّ حقیقةٌ واحدةٌ لها مراتب متفاوتة فی القوّة و الضعف و القرب و البعد من ینبوعها و أصلها، و مراتب و قوابل متعدّدةٌ مختلفةٌ فی اللطافة و الکثافة و الصفاء و الکدورة و الجلاء و الخفاء و الإنقطاع و الإنطباع.

و هذا النور ذاتیٌّ للشمس بوجهٍ موجودٌ بالذات، و عرضیٌّ لما سواها موجودٌ لها بالتبع؛ بمعنى انّها مظاهر لشهوده و مجالی لوجوده بواسطة العلاقة الوضعیّة الّتی لها مع الشمس – کالمقابلة -؛ لا انّ حقیقة النور حالّةٌ فیها أو صفةٌ قائمةٌ بها.

و هکذا یکون حکم نور الوجود، لأنّها حقیقةٌ واحدةٌ هی عین القیّوم -تعالى -، و لها

مظاهر مختلفةٌ و مجالی متعدّدةٌ یدرک بحسبها و من وراء حجبها حقیقة الوجود على ما تقتضیه طبیعة تلک المظاهر و الحجب من المهیّات و الأعیان کلٌّ بحسبه، لا على ما علیه الحقیقة فی نفسها، لامتناع الإکتناه لها و الإحاطة بها؛ (وَ لاَیُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً – وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ)(179)

و انّ القمر عاشقٌ صادقٌ للنیّر الأعظم! – الّذی هو مثال الله فی هذا العالم -. و من دأب العاشق المسکین التوجّه إلى جناب معشوقه بالکدّ و الیمین، و التوصّل إلى صحبة محبوبه و لو بالمشقّة و عرق الجبین!. فلهذا صار سریع السیر لایمکث فی منزلٍ إلّا یوماً واحداً غالباً، و ربّما یتخطی یوماً واحداً منزلین لشدّة شوقه و سرعة سلوکه إلى جناب معشوقه. فیسیر سیراً حثیثاً حتّى یرتقی من حضیض البعد و الإنفصال إلى أوج القرب و الإتّصال؛ فإذا فنا عن ذاته عند الإنمحاق و تنوّر بنور محبوبه فی شدّة القرب و الإشراق قال بلسان حاله هذا المقال:

قَدْ کَانَ مَا کَانَ مِمَّا لَستُ أَذْکُرُهُ++

فَظُنَّ خَیْراً وَ لاَتَسْأَلْ عَنِ الْخَبَرِ(180)

ثمّ إذا رجع إلى ذاته و عاد إلى الصحو بعد المحو و سافر فی الجمع إلى التفرقة و التفصیل و أخذ منصب الخلافة و الرسالة فی إرشاد السالکین للسبیل و بعث لهدایة المتوطّنین فی الظلمات و تعلیم النازلین فی مراقد الجهالات، قارب المقابلة الوضعیّة الحسّیّة فانعکست إلى ذاته الأشعّة الشمسیّة و أضاءت ذاته بأنوارها بعد ما کان مظلماً، و أنار جوهره بأشعّتها غبّ ما کان مغتّماً قائلاً: «من رءآنی فقد رأى الشمس!»؛ و ربّما نطق:

إِذَا تَغَیَّبْتُ بَدَا++

وَ إِنْ بَدَا غَیَّبَنِی(181)

فلمّا نظر إلى ذاته فما رأى شیئاً خالیاً من أنوار الشمس و عطایاها فقال عند ذلک فی

غایة سکره: «أنا الشمس!» لولا أن ثبّته الله بالقول الثابت؛ مثل ما قال بعض أصحاب التجرید و سکارى شراب المحبّة و التوحید حیث کانوا أقمار سماء التفرید و مرائی شمس الحقیقة و التمجید. فلمّا أضاءت أراضی قلوبهم و صفحات وجوههم بنور ربّهم ماحوا بالسرّ الخفیّ، إمّا لغایة السکر و الوجد – فکلام المجانین یطوى و لایروى! -، و إمّا للإشتباه بین المرآة و المرئیّ. أ و لاترى أنّ المرایا المتعدّدة المختلفة فی الصقالة و الکدورة و الإستقامة و الإنحناء إذا تجلّت فیها صورةٌ واحدةٌ فی حالةٍ واحدةٍ ظهرت فیها بحسبها؟!، و لوکان تجلّیها فی المرایا حلولاً أو قیاماً لما أمکن حلول شیءٍ واحدٍ فی محالٍّ متعدّدةٍ مختلفةٍ. فاعلم و تثبّت – أیّها العارف السالک! – انّ التجلّی غیر الحلول و الإتّحاد و الإتّصال لئلّا تقع فی الکفر و الظلال و الإحتجاب و الإنفصال، فتدّعی بوقاحتک الاتّصاف بالکمال و تسبق بنورک الموهوم و وجودک المتوهّم المبهم المیشوم نور المهیمن المتعال و وجود المبدء الفعّال!. و لاتتوهّمنّ – أیّها المحجوب! – لذاتک وجوداً سوى ما أضافه العزیز القهّار و لاتکوننّ بظهور هویّتک الموهومة محقاً لظهور نور الأنوار کاسفاً لنوره عن شهودک کشف القمر نور الشمس عن عیون الناظرین من الأبصار!.

قوله – علیه السلام -: «و الطلوع و الأفول».

<«طلوع» الکوکب: ظهوره فوق الأفق، أو من تحت شعاع الشمس. و «أفوله»: غروبه تحته>(182)

قوله – علیه السلام -: «و الإنارة و الکسوف».

وجه امتهان القمر ب- «الإنارة» ما ذکرناه فی توجیه إمتهانه بزیادة النور. و قال شیخنا البهائیّ – قدّس سرّه -: «و یمکن أن یوجّه امتهانه بالإنارة بوجهٍ آخر، و هو أن یراد بها: إعطاؤه النور للغیر کوجه الأرض مثلاً، لا اتّصافه هو بالنور؛ فانّ الإنارة و الإضاءة کما جاءتا(183) فی اللغة لازمتین(184) فقد جاءتا متعدّیتین(185) و حینئذٍ ینبغی أن یراد ب- «الکسوف»:

کسفه للشمس لتتمّ(186) المقابلة، و یصیر المعنى: امتهنک بأن تفیض النور على الغیر تارةً و تسلبه عنه أخرى»(187)؛ انتهى.

قال الفاضل الشارح: «فی قوله: «ینبغی أن یراد بالکسوف کسفه للشمس» نظرٌ!، فانّ «کسف» و إن ورد متعدّیاً کما ورد لازماً(188) إلّا انّ الکسوف مصدر اللازم لا المتعدّی، و مصدر المتعدّی إنّما هو «الکسف» لا «الکسوف»، کما نصّ علیه الفیومیّ فی المصباح حیث قال: «کسفت الشمس – من باب ضرب – کسوفاً، و کذلک القمر(160)؛ و: کسفها الله کسفاً – من باب ضرب أیضاً(189) -؛ و المصدر فارقٌ»(190) فجعْل الکسوف على هذا مصدراً متعدّیاً غیر صحیحٍ. فینبغی أن یراد ب- «الإنارة»: إتّصافه بالنور، لا: إنارته غیره لتتمّ المقابلة. فلایتّجه الوجه الّذی ذکره، فیتعیّن التوجیه الأوّل فقط؛ و الله أعلم»(191)

و قال شیخنا البهائیّ: «فان صحّ ماقیل: انّ الأحسن خسف القمر و کسفت الشمس فلعلّه – علیه السلام – أراد بالکسوف: زوال الضوء المشترک بین الشمس و القمر، لا المختصّ بالقمر – و هو الخسوف – لیکون خلاف الأحسن. و الّذی قیل انّه خلاف الأحسن إنّما هو إطلاق الکسوف على الخسوف لا على الأمر الشامل له و لغیره(192) و لایخفى انّ امتهان القمر حاصلٌ بسبب کسف الشمس أیضاً، فانّه هو الساتر لها. و لمّا کان شمول الکسف للخسوف أشهر من العکس اختاره – علیه السلام -»(193)؛ انتهى.

قال الفاضل الشارح: «و فیه أیضاً نظرٌ یظهر ممّا ذکر»(194)

أقول: لا دلالة فی کلامه -رحمه الله – على جعل الکسوف مصدراً متعدّیاً کما فهمه الشارح، بل کلامه صریحٌ فی أنّه أخذ الکسوف بمعنى: الکسف لإتمام المقابلة؛ و هذا شایعٌ – کما لایخفى -؛ فلایرد علیه شیءٌ.

قال شیخنا البهائیّ -رحمه الله -: «تمهیدٌ. لمّا کانت الشمس ملازمةً لمنطقة البروج و کانت أعظم من الأرض کان المستنیر بأشعّتها أعظم من نصفها و المظلم أقلّ – کما عرفت سابقاً -، و حصل مخروطٌ مؤلّفٌ من قطعتین ترسم إحداهما من الخطوط الشعاعیّة الواصلة بین الشمس و سطح الأرض – و یسمّى: مخروط النور، و المخروط العظیم -؛ و الأخرى من ظلّ الأرض و تسمّى(195) المخروط الصغیر. و یحیط به طبقةٌ یشوبها ضوءٌ مع بیاضٍ یسیر، ثمّ طبقةٌ أخرى تشوبها مع ضوءٍ یسیرٍ صفرةٍ، ثمّ طبقة أخرى یشویها یسیر حمرةٍ؛ و هذه الطبقات الثلاث تظهر للبصر فی المشرق من طلوع الفجر إلى طلوع الشمس بهذا الترتیب، و بعکسه غروبها فی المغرب. و قاعدة المخروط العظیم على کرة الشمس منصّفةٌ بمنطقة البروج و سهمه فی سطحها، و ینتهی رأسه فی أفلاک الزهرة عند کون الشمس فی الأوج، و فیما دونه فیما دونها. و قاعدة المخروط الصغیر صغیرةٌ على وجه الأرض، و هی الفصل المشترک بین المنیر فیها و المظلم. و هذان المخروطان یتحرّکان على سطح الأرض کأنّها جبلان شامخان یدوران حولها على التبادل؛ أحدهما أبیضٌ ساطعٌ، و الآخر أسودٌ حالک علیه ملابس متلوّنة. و یتحرّک الأبیض من المشرق إلى المغرب، و هو النهار لمن هو تحته، و الأمس(196) بالعکس، و هو اللیل لمن هو تحته؛ فتبارک الله أحسن الخالقین!.

و إذا توهّمنا سطحاً کریّاً مرکزه مرکز العالم یمرّ بمرکز القمر و بالمخروط الصغیر، فالدائرة الحادثة منه على جرم القمر تسمّى: صفحة القمر، و الحادثة علی سطح المخروط: دائرة الظلّ، و مرکزها على منطقة البروج(197)

فإذا لاقى القمر مخروط الظلّ فی الإستقبال و وقعت صفحته کلّها أو بعضها فی دائرة الظلّ انقطعت الأشعّة الشمسیّة عنه کلّاً أو بعضاً، و هو الخسوف الکلّی أو الجزئی، و لکون غایة عرض القمر – و هی خمسة أجزاء – أعظم من مجموع نصفی قطری صفحته و دائرة الظلّ، لم ینخسف فی کلّ استقبالٍ، بل إذا کان عدیم العرض، أو کان عرضه – و هو بُعد مرکزه عن مرکز دائرة الظلّ – أقلّ من نصفها، إذ لوکان مساویاً لها ماسّ القمر محیط دائرة الظلّ من خارجٍ على نقطةٍ فی جهة عرضه، و لم ینخسف؛ و إن کان أکثر فبطریقٍ أولى. أمّا إن کان العرض أقلّ من النصفین انخسف أقلّ من نصف قطره إن کان العرض الأقلّ أکثر من نصف قطر دائرة الظلّ و نصف قطره إن کان مساویاً له، لمرور دائرة الظلّ بمرکز الصفحة حینئذٍ، و أکثر منه إن کان أقلّ منه. و أکثر من فضل نصف قطر دائرة الظلّ على نصف قطر القمر؛ و کلّه غیر ماکثٍ إن کان مساویاً لفضل نصف قطر دائرة الظلّ على نصف قطر القمر لمماسّة القمر محیط الظلّ من داخلٍ على نقطةٍ فی جهة عرضه، و ماکثاً بحسب ما یقطع فی دائرة الظلّ إن کان أقلّ من هذا الفصل، و غایة المکث إذا کان عدیم العرض.

و أوّل الخسوف یشبه أثراً دخانیّاً، ثمّ یزداد تراکماً بازدیاد توغّل القمر فی الظلّ، فإن کان عرضه أقلّ من عشر دقائق کان لونه أسود حالکاً، و إلى عشرین فأسود ضارباً إلى خضرةٍ، و إلى ثلاثین فإلى حمرةٍ، و إلى أربعین فإلى صفرةٍ و إلى خمسین فأغبر، و إلى ستّین فأشهب.

و ابتداء الإنجلاء من شرقیّ القمر کما انّ ابتداء الخسوف کذلک(198)

و أمّا الکسوف فهو ذهاب الضوء عن جرم الشمس فی الحسّ کلّاً أو بعضاً، لستر القمر وجهها عند(199) المواجهة(200) لنا کلّاً أو بعضاً. و ذلک عند کونها بحیث یمرّ خطٌّ خارجٌ من البصر بهما. إمّا مع اتّحاد موضعیهما المرئیین، أو کون البعد بینهما أقلّ من مجموع نصفی قطریهما، فلو

تساویا ماسّها و لاکسف، و إن زاد الأوّل فبطریقٍ أولى(201) فان وقع مرکزاهما على الخطّ المذکور کسفها کلّها بلامکثٍ إن کان قطراهما متساویین حسّاً، و مع مکثه إن کان قطراها ما أصغر. و بقی منها حلقةٌ نورانیّةٌ إن کان قطرها أعظم، و إن لم یقعا على ذلک الخطّ کسف منها بعضها أبداً إلّا إذا کان قطره أعظم حسّاً فقد یکسفها حینئذٍ(202) و ربّما یبقى منها حلقةً نورانیّةً مختلفة الثخن أو قطعةً نعلیّةً إن کان قطره أصغر.

و لمّا کان الکسوف غیر عارضٍ للشمس لذاتها – بل بالقیاس إلى رؤیتها بحسب کیفیّة توسّط القمر بینها و بین الأبصار – أمکن وقوعه فی بقعةٍ دون أخرى، مع کون الشمس فوق أفقیهما و کونه فی إحداهما کلّیاً أو أکثر، و فی أخرى جزئیّاً أو أقلّ، و ابتداء الکسوف من غربیّ الشمس کما انّ ابتداء الإنجلاء کذلک»(203)؛ انتهى کلامه

و ممّا ذکرنا ظهر معنى الحدیث الّذی ذکره فی الإحتجاج(204): «قال ابن الکوّا لأمیر المؤمنین – علیه السلام -: أخبرنی عن المحو الّذی یکون فی القمر؟

فقال: الله اکبر! الله اکبر! الله اکبر! رجلٌ أعمى یسأل عن مسألةٍ عمیاء! أما سمعت الله -تعالى – یقول: (وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ آیَتَینِ فَمَحَونَا آیَةَ اللَّیلِ وَ جَعَلنَا آیَةَ النَّهَارِ مُبصِرَةً)(205) ؟».

و یؤیّد ما ذکرنا ما فی العلل(206) عن النبیّ – صلّى الله علیه و آله و سلّم – انّه سئل: «ما(207) بال الشمس و القمر لایستویان فی الضوء و النور؟

قال: لمّا خلقهما الله -عزّ و جلّ – أطاعا و لم یعصیا شیئاً، فأمر الله جبرئیل أن یمحو

ضوء القمر فمحاه؛ فأثر المحو فی القمر خطوطاً سوداء -… الحدیث -»؛ فتدبّر!.

قوله – علیه السلام -: «فی کلّ ذلک -… إلى آخره -» جملةٌ مستأنفةٌ، أی: فی کلّ فلکٍ الأمور المذکورة. و إیثار الجملة الإسمیّة للإشعار بدوام الإنقیاد و الطاعة.

و تقدیم الظرفین للإختصاص و رعایة السجع.

سُبْحَانَهُ!، مَا أَعْجَبَ مَا دَبَّرَ فِی أَمْرِکَ!، وَ أَلْطَفَ مَا صَنَعَ فِی شَأْنِکَ!، جَعَلَکَ مِفْتَاحَ شَهْرٍ حَادِثٍ لاَمْرٍ حَادِثٍ.

«سبحان»: مصدرٌ – کغفران – بمعنى: التنزّه عن النقائص؛ و قیل: «اسم مصدرٍ وقع موقع المصدر، و هو التسبیح بمعنى: التنزیه». و هو غیر متصرّفٍ – أی: لایستعمل إلّا محذوف الفعل منصوباً على المصدریّة -. و لایکاد یستعمل إلّا مضافاً، و إذا استعمل غیر مضافٍ کان علماً للتسبیح غیر مصروفٍ للعلمیّة و الألف و النون المزیدتین – کعثمان علماً لرجلٍ، فانّ العلمیّة کما تجری فی الأعیان تجری فی المعانی؛ و قد تقدّم الکلام علیه فی اللمعة الثالثة -. قال الشیخ ابوعلیٍّ الطبرسیّ – طاب ثراه -: «انّه صار فی الشرع لأعلى مراتب التعظیم الّتی یستحقّها الله هو -سبحانه(208) -»(209)؛ و لذلک لایجوز أن یستعمل فی غیره -تعالى – و إن کان منزّهاً عن النقائص.

<و إلى کلامه هذا ینظر ما قال بعض الأعلام من: «انّ التنزیه المستفادّ من «سبحان الله» أنواعٌ:

تنزیه الذات من نقص الإمکان، الّذی هو منبع السوء؛

و تنزیه الصفات عن وصمة الحدوث، بل عن کونها مغائرةً للذات المقدّسة و زائدةً علیها؛

و تنزیه الأفعال عن القبح و العبث، و عن کونها جالبةً إلیه -تعالى – نفعاً أو دافعةً عنه -سبحانه – ضرّاً – کأفعال العباد -»>(210)

<و «ما أعجب»: صیغة تعجّبٍ. و قد أجمعوا على أنّ «ما» فیها اسمٌ، لأنّ فی «أعجب» ضمیراً یعود علیها، و الضمیر لا یعود إلّا على الأسماء>(211) و هی إمّا موصولةٌ؛ أو موصوفةٌ؛ أو استفهامیّةٌ – على الخلاف المشهور فی «ما» التعجّبیّة -. و هی مبتدءٌ بالإجماع، لأنّها مجرّدةٌ عن العوامل اللفظیّة للإسناد إلیها؛ <و الماضی بعدها صلتها، أو صفتها على الأوّلین. و الخبر محذوفٌ، أی: الّذی - أو: شیءٌ - صیّره عجیباً أمرٌ عظیمٌ؛ أو هو الخبر على الأخیر.

و «ما دبّر»: مفعول «أعجب»، و هی کالأولى على الأولیین؛ و العائد إلى المفعول محذوفٌ>(212)

و «الأمر» و «الشأن» مترادفان. و جعله – علیه السلام – مدخول «ما» التعجّبیّة فعلاً دالّاً على التعجّب ینبىء عن شدّة تعجّبه من حال القمر و ما دبّر الله فیه و فی أفلاکه بلطائف صنعه و حکمه؛ و هکذا کلّ من أشدّ إطّلاعاً على دقائق الحکم المودعة فی مصنوعات الله -سبحانه – فهو أشدّ تعجّباً و أکثر استعظاماً، و ذلک لأجل الکلّیّة و شدّة الوجود – کما مرّ غیر مرّةٍ -.

<«جعلک مفتاح شهرٍ حادثٍ لأمرٍ حادثٍ». فصّل - علیه السلام - هذه الجملة عمّا قبلها للإختلاف خبراً و انشاءً مع کون السابقة لامحلّ لها من الإعراب.

و «الشهر»: هو الأیّام بین الهلالین؛ قیل: «عربیٌ مأخوذٌ من الشهرة – و هی الظهور و الإنتشار»>(213)، <یقال: شهرت الشیء شهراً أی: أظهرته و کشفته، و شهرت السیف: أخرجته من الغلاف ->(212)؛

و قیل: «هو معرّبٌ»؛

و قیل: «الشهر: الهلال»(214)؛

و قیل: «القمر، سمّی به لشهرته و وضوحه، ثمّ سمّیت الأیّام به»(215) و جمعه: شهورٌ و أشهر. و تشبیه الشهر فی النفس بالبیت المقفول إستعارةٌ بالکنایة، و إثبات «المفتاح» له إستعارةٌ تخییلیّةٌ.

و فی تشبیه «الهلال» ب- «المفتاح» لطافةٌ، حیث إنّ له میلاً و اعوجاجاً و انعطافاً کأکثر المفاتیح.

و «حدَث» الشیء حدوثاً – من باب قعد -: تجدّد وجوده فهو حادثٌ، و قد تقدّم الکلام علیه.

و «اللام» من قوله – علیه السلام -: «لأمرٍ حادثٍ» تعلیلیّةٌ متعلّقةٌ ب- «حادث» السابق، أی: حدوث ذلک الشهر و تجدّده لأجل إمضاء أمرٍ حادثٍ متجدّدٍ؛ و یجوز تعلّقها ب- «جعل».

و تنکیر «أمر» للإبهام و عدم التعیین، أی: أمرٌ مبهمٌ علینا حاله لانعلمه – کما قالوه فی قوله تعالى: (أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً)(216): «انّ المراد: أرضاً منکورةً مجهولةً» -.

فَأَسْأَلُ اللَّهَ – رَبِّی وَ رَبَّکَ، وَ خَالِقِی وَ خَالِقَکَ، وَ مُقَدِّرِی وَ مُقَدِّرَکَ، وَ مُصَوِّرِی وَ مُصَوِّرَکَ – أَنْ یُصَلِّیَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَنْ یَجْعَلَکَ هِلاَلَ بَرَکَةٍ لاَتَمْحَقُهَا الاَیَّامُ، وَ طَهَارَةٍ لاَتُدَنِّسُهَا الاثَامُ. هِلاَلَ أَمْنٍ مِنَ الافَاتِ، وَ سَلاَمَةٍ مِنَ السَّیِّئَاتِ، هِلاَلَ سَعْدٍ لاَنَحْسَ فِیهِ، وَ یُمْنٍ لاَنَکَدَ مَعَهُ، وَ یُسْرٍ

لاَیُمَازِجُهُ عُسْرٌ، وَ خَیْرٍ لاَیَشُوبُهُ شَرٌّ، هِلاَلَ أَمْنٍ وَ إِیمَانٍ، وَ نِعْمَةٍ وَ إِحْسَانٍ وَ سَلاَمَةٍ وَ إِسْلاَمٍ.

<«الفاء» للسببیّة - مثلها فی قوله تعالى: (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَتُصْبِحُ الاَرضُ مُخْضَرَّةً)(217) -، أی: بسبب کون ذلک الأمر الحادث مبهماً «أسأل الله أن یجعلک هلال برکةٍ و أمنٍ و سلامةٍ» و نحو ذلک. و لایبعد أن یکون فصیحةً إمّا بتقدیر شرطٍ - کما زعمه الخوارزمیّ(218)، أی: إذا کان کذلک فأسأل الله -، أو لابتقدیره - کما نقل عن السکّاکیّ(219)، أی: و هو مبهمٌ فأسأل الله -. و الظاهر انّ تقدیر الشرط عنده لاینافی کون الفاء فصیحةً، و القائل بالتنافی واهمٌ - کما نبّه علیه المحقّق الشریف فی بحث الإیجاز و الإطناب من شرح المفتاح(220) -. و عدوله فی قوله: «فأسل الله» عن الإضمار - الّذی هو مقتضى الظاهر على وتیرة الضمائر الأربعة السابقة - لعلّه للتعظیم و الإستلذاذ و التبرّک و إرادة الوصف بما بعده، إذ المضمر لایوصف. و أمّا جعل مابعده هنا حالاً فلایخلو من بعدٍ بحسب المعنى.

و إضافة «الربّ» إلى «یاء المتکلّم» حقیقة – من قبیل: کریم البلد – لانتقاء عامل النصب، لأنّه صفةٌ مشبهةٌ و هی لاتشتقّ إلّا من لازمٍ أو من متعدٍّ بعد نقله إلیه، فلاإشکال فی وصف المعرفة به>(221) <و أمّا «خالق» فبمعنى الماضی، فلیست إضافته لفظیّةً غیر موجبةٍ تعرّفه لیشکل وصف المعرفة به. و تسمیتهم المضاف إلیه حینئذٍ: مفعولاً، إنّما هو من حیث المعنى، لا من حیث الإعراب حتّى یلزم کون الإضافة لفظیّةً؛ ألاَ ترى انّک تقول فی «ضارب عبده أمس»: انّه مضافٌ إلى المفعول على معنى: انّه کذلک معنىً، لا انّه منصوبٌ محلّاً>(222)

<و «البرکة»: النماء و الزیادة فی الخیر؛ و لعلّ المراد بها هنا: الترقّی فی معارج القرب و

مدار الأنس یوماً فیوماً، فانّ «من استوى یوماه فهو مغبونٌ!»(223)

و «المحق»: المحو و الإبطال، یقال: محق الشیء محقاً: أبطله و محاه؛ و منه سمّیت اللیالی الأخیر من الشهر: محاقاً، فانّه یمحق نور القمر فیها>(224)؛ و الاسم: الُمحاق بالضمّ، و الکسر لغةٌ.

و «الطهارة»: النزاهة من الأدناس، <و یندرج فیها نزاهة الجوارح عن الأفعال المستقبحة و اللسان عن الأقوال المستهجنة والنفس عن الأخلاق المذمومة و الأدناس الجسمانیّة و الغواشی الظلمانیّة، بل النزاهة عن کلّ ما یشغل عن الإقبال على الحقّ معه - کائناً ما کان -. و ذلک بخلع النعلین و التجرّد عن الکونین، فانّها محرّماتٌ على أهل الله(225)

و «الدنس»: الوسخ.

و «تدنیس الآثام» للطهارة القلبیّة ظاهرٌ>(222)، <فان کلّ معصیةٍ یفعلها الإنسان یحصل منها ظلمةٌ فی القلب کما یحصل من نفَس المتنفّس فی المرآة ظلمةٌ فیها، فإذا تراکمت ظلمات الآثام على القلب صارت ریناً و طبعاً فیه کما تصیر الأنفاس و الأبخرة المتراکمة على جرم المرآة صداءً.

و إسناد «المحق» إلى «الأیّام» و «التدنّس» إلى «الآثام» مجازٌ عقلیٌّ؛ و الملابسة فی الأوّل زمانیّةٌ، و فی الثانی سببیّةٌ>(226)

<و «الأمن»: إطمینان القلب و زوال الخوف من مصادمة المکروه.

و «السعد» و السعادة مترادفان؛ و ربّما فسّرا ب-: معاونة الأمور الإلهیّة الإنسان على نیل الخیر؛ و یضادّهما: النحس و الشقاوة.

و «النکد»: تعسّر المطلوب و شدّة العیش و ضیقه، أو: تعسّر الوصول إلى المطلب

الحقیقیّ لما یعتری السالک من العوائق الموجبة لبعد المسافة و طول الطریق>(227)

<و «الیُُسُْر» - بضمّتین، و بسکون السین -: السهولة، یقال: یسر الأمر یسراً - من باب تعب - و یسُر یسراً - من باب قرب - أی: سهل، فهو یسیرٌ. و یضادّه: العسر.

و «شابه» شوباً – من باب قال -: خلطه – مثل شوب اللبن بالماء.

و «النعمة»: ما قصد به الإفضال و النفع. و قد تفسّر ب-: «الحالة الحسنة».

و «الإحسان» یقال على وجهین:

أحدهما: الإنعام على الغیر؛

و الثانی: إحسانٌ فی فعله؛ و ذلک إذا علم علماً حسناً أو عمل عملاً حسناً. و منه قوله – علیه السلام -: «الإحسان أن تعبد الله -… إلى آخره -»(228) >(229)؛ کما قال شیخنا البهائیّ -رحمه الله – فی الحدیقة الهلالیّة: «یمکن أن یراد ب- «الإحسان» معناه الظاهریّ المتعارف. و الأنسب أن یراد به المعنى المتداول على لسان أصحاب القلوب، و هو الّذی قرّره(230) سیّد الأوّلین و الآخرین – صلّى الله علیه و آله أجمعین – بقوله: «الإحسان أن تعبد الله کأنّک تراه، فإن لم تکن تراه فانّه یراک». و حینئذٍ ینبغی أن یراد ب- «الإیمان» و «الإسلام»: المرتبتان المعروفتان بعین الیقین و حقّ الیقین.

و قد طلب – علیه السلام – «الأمن» فی هذا الدعاء مرّتین: إحداهما على طریق الإطلاق، و الأخرى على طریق التقیید؛ و کذلک طلب «السلامة» مرّتین: مرّةً مقیّدةً بکونها من السیّئات، و أخرى مطلقةً. و یمکن أن یراد بالمطلقة: السلامة من تعلّق بغیر الحقّ – کما قیل فی قوله تعالى: (یَومَ لاَیَنْفَعُ مَالٌ وَ لاَبَنُونَ إِلاَّ مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ)(231) -. و أمّا «الأمن» المطلق فیحتمل أن یراد به: طمأنینة النفس بحصول راحة الأنس و سکنة

الوثوق، فانّ السالک مادام فی سیره إلى الحقّ یکون مضطرباً غیر مستقرّ الخاطر – لخوف العاقبة و خوف عروض العوائق -، فإذا ارتفعت الحجب الظلمانیّة تنوّر القلب بنور العیان و حصلت الراحة و الإطمینان و زال الخوف و ظهرت تباشیر الأمن و الأمان.

و هذان المقامان – أعنی: مقام الأمن و السلامة – من مقامات أصحاب النهایات، لا من أحوال أرباب البدایات(232)؛ و قد أشار إلیهما قدوة السالکین و إمام العارفین – علیه السلام – فی نهج البلاغة فی وصف من سلک طریق الوصول: «قد أحیا عقله و أمات نفسه حتّى دقّ جلیله و لطف غلیظه و برق له لامعٌ کثیر البرق فأبان له الطریق و سلک به السبیل و تدافعته الأبواب إلى باب السلامة و دار الإقامة و ثبتت رجلاه بطمأنینة قلبه فی قرار الأمن و الراحة بما استعمل قلبه و أرضى ربّه»(233)؛ انتهى کلامه – صلوات الله علیه -.

و لعلّ «السعد» الّذی «لانحس فیه» و «الیمن» الّذی «لانکد معه» و «الیسر» الّذی «لایمازجه عسرٌ» و «الخیر» الّذی «لایشوبه شرٌّ» من لوازم هذین المقامین؛ وفّقنا الله -سبحانه – مع سائر الأحباب للإرتقاء إلیهما بمنّه و کرمه، انّه سمیعٌ مجیبٌ!»(234)؛ انتهى کلامه.

و قد ظهر منه وجه تکرّر «الهلال» أیضاً.

و فی المقام مسائلٌ ذکرها شیخنا المذکور لابأس بإیرادها هنا؛

الأولى: انّ خطابه – علیه السلام – فی الدعاء بعضه متوجّهٌ إلى الهلال و مختصٌّ به – کقوله علیه السلام: «جعلک مفتاح شهرٍ حادث»، و: «أن یجعلک هلال برکةٍ و هلال أمنٍ و هلال سعدٍ» -؛ و بعضه متوجّهٌ إلى جرم القمر – کقوله علیه السلام: «و امتهنک بالزیادة و النقصان و الانارة و الکسوف» -، فانّ الهلال و إن حصل له الزیادة لکن لایحصل له

النقصان، و الکسوف لا یکون للهلال؛

و قوله- علیه السلام -: «المتردّد فی منازل التقدیر» یمکن أن یکون متوجّهاً إلى جرم القمر أیضاً، لا الهلال، لأنّ الجمع المضاف یفید العموم، و الهلال و إن کان یقطعها بأجمعها أیضاً إلّا أنّ الظاهر انّ مراده – علیه السلام – قطعه لها فی کلّ شهرٍ.

ثمّ لااستبعاد فی أن یکون بعض تلک الفقر مقصوداً بها الجرم – أعنی: الهلال -، و بعضها مقصوداً بها کلّه. و لامانع من جعل المقصود بتلک الفقر کلّ الجرم بناءً على أن یراد من الهلال جرم القمر فی اللیالی الثلاث الأول، لا المقدار الّذی یرى منه مضیئاً فیها، کما انّ البدر هو جرم القمر لیلة الرابع عشر لا المقدار المرئیّ منه فیها. و هذا و إن کان لایخلو من بعدٍ، إلّا انّه یصیر به الخطاب جاریاً على وتیرةٍ واحدةٍ – کما هو ظاهرٌ -.

الثانیة: جعله – علیه السلام – مدخول «ما» التعجّبیّة فعلاً دالّاً على التعجّب بجوهره ینبىء عن شدّة تعجّبه من حال القمر و ما دبّره الله -سبحانه – فیه و فی أفلاکه بلطائف صنعه و حکمته، و هذا حال کلّ من هو أشدّ إطّلاعاً على دقائق الحکم المودعة فی مصنوعات الله -سبحانه -، فهو أشدّ تعجّباً و أکثر استعظاماً؛ و معلومٌ انّ ما بلغ إلیه علمه – علیه السلام – من عجائب صنعه – جلّ و علا – و دقائق حکمته فی خلق القمر و نضد أفلاکه و ربط ما ربط به من مصالح العالم السفلیّ – و غیر ذلک – فوق ما بلغ إلیه أصحاب الأرصاد و من یحذو حذوهم من الحکماء الراسخین بأضعافٍ مضاعفةٍ؛ مع أنّ الّذی اطّلع علیه هؤلاء من أحواله و کیفیّة أفلاکه و ما عرفوه ممّا یرتبط به من أمور هذا العلم أمورٌ کثیرةٌ یحار فیها ذواللبّ السلیم قائلاً: (رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بِاطِلاً)(143) !.

و تلک الأمور ثلاثة أنواعٍ:

الأوّل: ما یتعلّق بکیفیّة أفلاکه و عدّها و نضدها و مایلزم من حرکاتها – من الخسوف و الکسوف – و اختلاف التشکّلات و تشابه حرکة حامله حول مرکز العالم – لاحول

مرکزه – و محاذاة قطر تدویره نقطةً سوى مرکز العالم،… إلى غیر ذلک ممّا هو مشروحٌ فی کتب الهیئة؛

الثانی: مایرتبط بنوره من التغیّرات فی بعض الأجسام العنصریّة، کزیادة الرطوبات فی الأبدان بزیادته و نقصانها بنقصانه، و حصول البُحارین للأمراض، و زیادة میاه البحار و الینابیع – زیادةً بیّنةً – فی کلّ یومٍ من النصف الأوّل من الشهر، ثمّ أخذها فی النقصان یوماً فیوماً فی النصف الأخیر منه، و زیادة أدمغة الحیوانات و ألبانها بزیادة النور و نقصانها بنقصانه. و کذلک زیادة البقول و الثمار نموّاً و نضجاً عند زیادة نوره، حتّى انّ المزاولین لها یسمعون صوتاً من القثاء و القرع و البطّیخ عند تمدّده وقت زیادة النور، و کإبلاء نور القمر الکتّان و صبغة بعض الثمار -… إلى غیر ذلک من الأمور الّتی تشهد بها التجربة -.

قالوا: و إنّما اختصّ القمر بزیادة ما نیط به من أمثال هذه الأمور بین سائر الکواکب، لأنّه أقرب إلى عالم العناصر منها؛ و لأنّه مع قربه أسرع حرکةً، فیمتزج نوره بأنوار جمیع الکواکب و نوره أقوى من نورها، فتشارکها شرکةً غالب علیها فیما نیط بنورها من المصالح بإذن خالقها و مبدعها – جلّ شأنه -؛

الثالث: ما یتعلّق به من السعادة و النحوسة و ما یرتبط به من الأمور الّتی هی علامةٌ على حصولها فی هذا العالم، کما ذکره الدیّانون و وردت ببعضه الشریعة المطهّرة؛ کما رواه الشیخ عمادالإسلام محمّد بن یعقوب الکلینیّ – رحمه الله – فی الکافی(235) عن الصادق – علیه السلام – قال: «من سافر أو تزوّج و القمر فی العقرب لم یر الحسنى»؛

و کما رواه(236) أیضاً عن الکاظم – علیه السلام -: «من تزوّج فی محاقّ الشهر فلیسلّم

لسقط الولد»؛

و کما رواه شیخ الطائفة فی کتاب التهذیب(237) عن الباقر – علیه السلام -: «إنّ النبیّ – صلّى الله علیه و آله و سلّم – بات لیلةً عند بعض نسائه، فانکسف القمر فی تلک اللیلة، فلم یکن منه فیها شیءٌ؛ فقالت له زوجته: یا رسول الله! بأبی أنت و أمّی، کلّ هذا للبغض!

فقال لها: ویحک! هذا الحادث فی السماء فکرهت أن أتلذّذ». و فی آخر الحدیث ما یدلّ على أنّ المجامع فی تلک اللیلة إن رزق من جماعه ولداً و قد سمع بهذا الحدیث لایرى مایحبّ(238)

الثالثة: ینبغی لنا إذا تلونا قوله – علیه السلام -: «هلال أمنٍ من الآفات» أن نقصد ب- «الآفات»: البدنیّة و النفسیّة – من الکبر و الحسد و الغلّ و الغرور و الحرص و حبّ المال و الجاه و أمثال ذلک من دواعی النفس و حظوظاتها و مشتهیاتها البهیمیّة و السبعیّة -، فانّ طلب الأمن من هذه الآفات – الّتی هی بمنزلة الکلاب العاویات و الحیّات الضاریات الموجبة للهلاک الحقیقیّ و الشقاء السرمدیّ – أهمّ و أحرى، و ألیق و أولى»(239)؛ انتهى کلامه – رحمه الله -.

لمعةٌ مشرقیّةٌ

اعلم! أنّ شرف کلّ علمٍ بسبب شرف موضوعه، و موضوع هذا العلم هو الأجرام البسیطة الرفیعة عن أرجاس الطبیعة العنصریّة الکاسدة الفاسدة، القریبة عن الحضرة الأحدیّة، الباقیة على نسقها بلااختلالٍ، الثابتة على أصولها بلاإنحلالٍ.

و قد جعلها الله وسیلةً لأرزاق العباد، و بها یحصل النظام فی العالم و یدوم الکون و

الفساد، و بواستطها یستقیم صدور هذه المتجدّدات و المتغیّرات عنه -تعالى – مع أحدیّته و امتناع تغیّره بوجهٍ من الوجوه – کما لایخفى على ذوی الوجوه -.

و إذا کان موضوعه هذه الأجرام البسیطة الّتی لاترکیب فیها، فلاإنحلال لها و لاإختلال فی أوضاعها و لاکلال فی تأثیراتها، بل حرکاتها دائمةٌ و إشراقاتها متوالیةٌ و تأثیراتها متواصلةٌ بلافتورٍ و لالغوبٍ و لاعیاءٍ لها إلى أن یأتی أجلها.

و أمّا حقّیّته: فقد روى الکلینیّ -رحمه الله – فی کتاب الروضة(240) عن عبدالرحمن بن سیّابة قال: «قلت لأبی عبدالله – علیه السلام -: جعلت فداک! انّ الناس یقولون: انّ النجوم لایحلّ النظر فیها، و هی تعجبنی، فإن کانت تضرّ بدینی فلاحاجة لی فی شیءٍ یضرّ بدینی!، و إن کانت لاتضرّ بدینی فوالله انّی لأشتهاها و أشتهی النظر فیها!؛

فقال – علیه السلام -: لیس کما یقولون، لاتضرّ بدینک. ثمّ قال: إنّکم تنظرون فی شیءٍ منها کثیره لاتدرک و قلیله لاینتفع به، تحسبون على طالع القمر -… الحدیث -»؛

و فی الکتاب المذکور(241) أیضاً فی حدیثٍ طویلٍ عن أبی عبدالله – علیه السلام – یقول فی آخره: «إنّ علم(242) الحساب حقٌّ، و لکن لایعلم ذلک إلّا من علم موالید الخلق کلّهم»؛

و عن ابن أبی أوفى عن أبی هریرة انّه قال: قال رسول الله – صلّى الله علیه و آله و سلّم -: «خیار أمّةٍ على الله الّذین یراعون الشمس و القمر و النجوم لذکر الله»(243)؛

و عن میمون بن مهران انّه قال: «إیّاکم و التکذیب بالنجوم!، فانّه علمٌ من النبوّة»(244)؛

و ما رواه الکلینیّ(116) -رحمه الله – بإسناده إلى المعلّی بن خنیس قال: «سألت أبا عبدالله – علیه السلام – عن النجوم، أ هی حقٌّ؟

فقال: نعم! إنّ الله -عزّ و جلّ – بعث المشتری -… الحدیث -»، و قد مرّ هذا الحدیث مفصّلاً.

و فی تفسیر العیّاشی(245) عن أبی عبدالله – علیه السلام – قال: «إنّ الله -تبارک و تعالى – خلق روح القدس فلم یخلق خلقاً أقرب إلیه، فإذا أراد أمراً ألقاه إلیها، فألقاه إلى النجوم فجرت به» -… إلى غیر ذلک من الأحادیث الکثیرة الّتی لاتحصى -.

و قد بالغ فی إثبات حقّیّة هذا العلم و جواز تعلّمه و تعلیمه الزاهد العابد السیّد الجلیل ابن طاوس، و ألّف کتاباً ضخیماً فی هذا الباب سمّاه کتاب فرج المهموم فی معرفة الحلال و الحرام من علم النجوم، رام به الردّ على الشیخ المفید و السیّد المرتضى – رحمهما الله -. و قد ذکر فیه: «انّ الأحادیث عن الأنبیاء من لدن إدریس – على نبیّنا و علیه السلام – إلى عهد أئمّتنا الطاهرین ناطقةٌ بذلک. و نقل انّ نبوّة نبیّنا – صلّى الله علیه و آله و سلّم – أیضاً ممّا علمه بعض المنجّمین و صدّق به بالدلائل النجومیّة، و انّ بعض أحوال إمامنا و مولانا صاحب الأمر – علیه السلام – ممّا أخبر به بعض المنجّمین من الیهود بقم. و ذکر انّ بعض أکابر قم – و اسمه أحمد بن إسحق – أحضر ذلک المنجّم الیهودیّ و أراه زایجة ولادة صاحب الأمر – علیه السلام -، فلمّا أمعن النظر فیها قال: «لایکون مثل هذا المولود إلّا نبیّاً أو وصیّ نبیٍّ!، و انّ النظر یدلّ على أنّه یملک الدنیا شرقاً و غرباً و برّاً و بحراً حتّى لایبقى على وجه

الأرض أحداً إلّا دان بدینه و قال بولایته!»(246)

و روى – عطّر الله مرقده – فی الکتاب المذکور(247) عن یونس بن عبدالرحمن قال: «قلت لأبی عبدالله – علیه السلام -: أخبرنی عن علم النجوم ما هو؟

قال: هو علمٌ من علم الأنبیاء.

قال: فقلت: کان علیّ بن أبی طالبٍ – علیه السلام – یعلمه؟

فقال: کان أعلم الناس به».

و أورد – قدّس سرّه – أحادیث متکثّرةً من هذا القبیل طوینا الکشح عن ذکرها خوفاً من التطویل.

و أمّا من نهى عن الخوض فی هذا العلم متمسّکاً بقول المنجّم الّذی نهى أمیرالمؤمنین – علیه السلام – عن المسیر إلى النهروان – و کان من بعض أصحابه علیه السلام حیث قال: «إن سرت فی هذا الوقت خشیت أن لاتظفر بمرادک» – من طریق علم النجوم، فقال – علیه السلام -: «أ تزعم انّک تهدی الساعة الّتی من سار فیها صرف عنه السوء و تخوف الساعة الّتی من سار بها حاق به الضرّ، فمن صدّقک بهذا فقد کذب القرآن و استغنى عن الإستعانة بالله فی نیل المحبوب و دفع المکروه!؛ و ینبغی فی قولک للعامل بأمرک أن یولّیک الحمد دون ربّه!، فانّه یزعمک انّک هدیته إلى الساعة الّتی ینال فیها النفع و أمن الضرّ. أیّها الناس! إیّاکم و تعلّم النجوم إلّا ما یهتدى به فی برٍّ أو بحرٍ، فانّها تدعوا إلى الکهانة؛ المنجّم کالکاهن و الکاهن کالساحر و الساحر کالکافر و الکافر فی النار!؛ سیروا على اسم الله و عونه»(248)؛

فقد أطنب السیّد الجلیل ابن طاوس -رحمه الله – فی الکتاب المذکور فی تضعیف تلک

الروایة و تزییفها بالطعن فی سندها تارةً و فی متنها أخرى. أمّا السند فقال: «إنّ فی طریقها عمر بن سعد بن أبی وقّاص -: مقاتل الحسین علیه السلام -»(249)؛

و أمّا المتن فقال – طاب ثراه -: «و إنّی رأیت فیما وقعت علیه انّ المنجّم الّذی قال لأمیرالمؤمنین – علیه السلام – هذه المقالة هو عفیف بن قیس أخو الأشعث بن قیس، و لوکانت هذه الروایة صحیحةً على ظاهرها لکان مولانا علیٌّ – علیه السلام – حکم فی صاحبه هذا – بأحکام الکفّار – إمّا بکونه مرتدّاً عن الفطرة فیقتله فی الحال، أو بردّةٍ عن غیر الفطرة فیتوبه، أو یمتنع من التوبة فیقتله – لأنّ الروایة قد تضمّنت: «انّ المنجّم کالکافر» -؛ أو کان یجری علیه أحکام الکهنة و السحرة – لأنّ الروایة تضمّنت: «انّ المنجّم کالکاهن و الساحر» -. و ما عرفنا إلى وقتنا هذا انّه – علیه السلام – حکم على هذا المنجّم الّذی هو صاحبه بأحکام الکفّار و لاالسحرة و لاالکهنة، و لاأبعده و لاغرّره؛ بل قال: «سیروا على اسم الله»، و المنجّم من جملتهم – لأنّه صاحبه(250) -.

و هذا یدلّ على تباعد الروایة من صحّة النقل؛ أو یکون بها تأویلٌ غیر ظاهرها موافقٌ للعقل. و ممّا ینبّه على بطلان ظاهر هذه الروایة قول الراوی فیها: «انّ من صدّقک فقد کذب القرآن و استغنى عن الاستعانة بالله». و لیعلم انّ الطلایع للحروب یدلّون على السلامة من هجوم الجیوش و کثیرٍ من النحوس و یسیرون بالسلامة، و ما لزم من ذلک أن یولّیهم الحمد على دربتهم. و أمثال ذلک کثیرةٌ، فیکون دلالالت النجوم أشبه ممّا ذکرناه من الدلالات على کلّ معلومٍ»(251)؛ هذا کلامه – أعلى الله مقامه – فی الکتاب المذکور.

و لکن أحادیث النهی کثیرةٌ أیضاً؛ مثل ما رواه الصدوق -رحمه الله – فی الفقیه(252) عن

عبدالملک بن أعین قال: «قلت لأبی عبدالله – علیه السلام -: إنّی قد ابتلیت بهذا العلم، فأرید الحاجة، فإذا نظرت إلى الطالع و رأیت الطالع الشرّ جلست و لم أذهب فیها، فإذا رأیت طالع الخیر ذهبت فی الحاجة،

فقال لی: تقضی؟

قلت: نعم!

قال(253): احرق کتبک».

و فی کتاب جعفر بن محمّدٍ الدوریستی بإسناده إلى ابن مسعود عن النبیّ – صلّى الله علیه و آله و سلّم – انّه قال: «إذا ذکر القدر فأمسکوا!، و إذا ذکر أصحابی فأمسکوا!، و إذا ذکرت النجوم فأمسکوا!»(254) -… إلى غیر ذلک -.

و وجه الجمع: انّ أخبار المنع إنّما توجّهت إلى المعتقدین تأثیر النجوم بالإستقلال أو بالمشارکة، فانّ هذا الإعتقاد کفرٌ و زندقةٌ.

و قال السیّد الجلیل ابن طاوس فی الکتاب المذکور: «الباب التاسع: فیما نذکره من إنکار انّ النجوم لاتصحّ أن تکون دالّةً على الحادثات(255)

اعلم! أنّ المنکرین لذلک من المسلمین فرقٌ:

فرقة منهم لم یقفوا على ما رویناه و نقلناه و دلّلنا علیه و أوضحناه من کون النجوم دالّاتٌ و انّها لله بین عباده آیاتٌ و هدایاتٌ، و لووقفوا بما ذکرنا و بقومٍ أشرنا إلیهم لکان یرجى منهم الإعتماد علیه؛

و فریقٌ من المنکرین لهذا العلم الموسوم قومٌ مستضعفون لاحکم لخلافهم فی العلوم!،

فجوابهم بحسب حالهم جواب أمثالهم!.

و فریقٌ خافوا أن یکون ذلک طعناً على النبوّات و ما أتوا به من المعجزات؛ و لو کان کلّ آیةٍ جعلها الله بین عباده و عرّف بها العباد فی بلاده مفسدةً للمعجزات الصادقة و طعناً على الآیات الخارقة فکان قد انسدّ طریق ثبوت المعجزات!، لأنّ کلّما فی الوجود من المخلوقات کانت فی ابتدائها آیاتٍ باهراتٍ فارقاتٍ، و إنّها لمّا استمرّت هانت عند الناظرین و غفلوا عن جلالها و ما فیها من الدلالة على ربّ العالمین؛ فتکون دلالات النجوم أسوةً لسائر ما أبدى الله به عن آیاته و دلّ به على عظیم مقدوراته.

و قدّمنا الإشارة إلى بعض ما فرّقنا به بین أخبار المنجّمین بالحادثات و بین تعریف الله – جلّ جلاله – على لسان الأنبیاء – علیهم السلام – و الأولیاء بالغائبات. و نزیده هیهنا: انّ طریقة المنجّمین معروفةٌ بین العقلاء و موصوفةٌ عند الفضلاء، لومنع أحدٌ من معرفة مولد إنسانٍ لما قدر أن یحکم على طالعه، و لومنع الأصطرلاب لتعذّر الحکم بمنافعه، و لو حیل بینه و بین أستاذٍ یتعلّم منه لاستحال صدور هذا العلم منه، و لو حیل بینه و بین کتبٍ ینظر فیها لتعذّر علیه الإحسان بشیءٍ من معانیها.

و أمّا الأنبیاء و الأوصیاء و الأولیاء فالمعلوم بالضرورة من حالهم و صفات کمالهم انّ تعریفهم للعباد بالغایبات لم یکن من إستاذٍ أو لاستعمال شیءٍ من آلاتٍ، و لا فی وقتٍ یتحمّل الفکر فی ترتیب الدلالات؛ و لأنّ الأنبیاء لم یقتصر الله – جلّ جلاله – بهم فی المعجزات على التعریف بالغایبات، و جعل لهم من الآیات مثل إحیاء الأموات، و مثل إبراء المرضى بغیر معالجاتٍ، و مثل تعجیل إجابة الدعوات فی أوقاتها المغیبات، و مثل الحکم على مولودٍ قبل ولادته، و مثل نطق الحیوانات الخالیة من العقل بتصدیق من یصدّقه الله منهم بتزکیته، و مثل شهادة الجماد لهم بمایریدونه بالله – جلّ جلاله – منه -… و غیر ذلک ممّا یطول الکلام بشرح حقیقته -؛ فأین شرف هذا المقام و أین مایذکرونه المنجّمون من الأحکام!؟.

و فریقٌ رأوا فی الکتب أخبار المنع من النجوم، فحملوا ما رأوه على العموم و لم یعرفوا انّ

المراد بالتحریم انّما هو لمن اعتقد انّ النجوم علّةٌ موجبةٌ أو فاعلةٌ مختارةٌ، و ذلک من الکفر العظیم! و لیس هذا ممّا ذکرنا بسبیلٍ؛ بل کغیرها من کلّ دلیلٍ على ما أراده الله من واضح السبیل.

و یحتمل أن یکون النهی عن علم النجوم و تعلّمه و استعماله لمن یستعمل دلالته فی خلاف ما یقضیه الله -تعالى -، کما یستعمله الّذین یتوصّلون بمعرفته و هدایته إلى خلاف مراد الله -تعالى – و مراد رسوله – صلّى الله علیه و آله و سلّم -.

و فریقٌ یستبعدون أن یکون النجوم مع إرتفاعها فی السماوات دالّةً على ما فی الأرض بتباعد الجهات. و هذا الفریق معدودون فی أهل الضعف!، فینبغی أن یعرفوا قدرة القادر لذاته – جلّ جلاله – ثمّ یحتمله حالهم من الکشف.

و فریقٌ سمعوا انّه قد أدّى هذا العلم بالمآل إلى جحود الشرائع و ترک العبادة و الأعمال، فخافوا من تعلیمه و التصدیق به أن یقعوا فی مثل تلک الأهوال؛ و لوکان هذا عذراً فی ترک طلب التحقیق و سلوک صواب الطریق أدّى ذلک إلى الإهمال بالکلّیّة و ترک العلوم الدینیّة!، لأنّ کلّ علمٍ منها ضلّ فریقٌ فی طریقه و اختلفوا فی تحقیقه؛

و فریقٌ سمعوا انّ هذا العلم ابتلى به قومٌ غیر الأنبیاء من الفلاسفة و الحکماء، فهربوا من التصدیق بشیءٍ من معانیه لئلّایحصلوا فیما حصل أولئک فیه من الضلال و الشبه.

و قد قدّمنا الدلالات الواضحات على أنّ هذا العلم من علوم الأنبیاء و الأوصیاء – علیهما أفضل الصلوات – و أوضحنا ذلک بما ذکرناه من المعقولات و المنقولات»(256)؛ انتهى کلامه.

و هکذا قال شیخنا البهائی(257) -رحمه الله -.

و قال صاحب إخوان الصفا: «اعلم! أنّ الفقهاء و أصحاب الحدیث و أهل الورع و النسک قد نهوا عن النظر فی علم النجوم، لأنّ علم النجوم جزءٌ من علم الفلسفة و یکره

النظر فی العلوم الفلسفیّة للأحداث و الشبّان و من لم یتعلّم من علم الدین و لایعرف من أحکام الشریعة و مایحتاج إلیه و ما هو فرضٌ واجبٌ علیه و لایسعه جهله و ترکه؛ فأمّا من تعلّم علم الشریعة و عرف أحکام الدین و تحقّق بأمر الناموس فانّ نظره فی علم الفلسفة یزیده فی علم الدین تحقیقاً و فی أمر المعاد استبصاراً و بثواب الآخرة و بالعقاب الشدید یقیناً و إلى الآخرة استیثاقاً و فی الدنیا زهداً و إلى الله قربةً!»(258)؛ انتهى.

أقول: تحقیق المقام یقتضی بسطاً من الکلام؛ فنقول – و بالله التوفیق على کلّ مرامٍ -:

اعلم! أنّ أهل الأهواء و النحل کثیرةٌ – و هم الّذین لایسمعون کلام الله من أهل النبوّة و الولایة و یتّبعون أهواءهم بغیر علمٍ و لاکتابٍ منیرٍ و لاهدایةٍ -، و کلّهم عبدة الشهوات و الأهواء الباطلة.

و هم طبقاتٌ کثیرةٌ، فمن معطّلٍ بطّالٍ لایرد علیه فکره بطائلٍ و لایرجع عقله و فهمه به إلى حاصلٍ و لم یؤدّ نظره إلى اعتقادٍ، و لایرشد خیاله و ذهنه إلّا إلى معاقد إلف المحسوس و رکن إلى هذا المنزل المدروس. و ظنّ أن لاعالَم سوى هذه الدیدان و الحشرات و لافائدة فیه سوى الإشتغال بالمطاعم و المناکح و اللذّات؛ فهؤلاء الطبیعیّون و الدهریّون و من یجری مجراهم من الأطبّاء و المنجّمین. فلایثبتون عالماً آخر وراء الطبیعة و فوق هذا العالم المحسوس؛

و من محصّلٍ – نوع تحصیلٍ – قد ترقّى عن المحسوس و أثبت المعقول و المبدء و المعاد، لکنّه لایقول بحدودٍ و أحکامٍ شرعیّةٍ یؤدّی إلى إصلاح حال الآخرة. و هؤلاء هم جمهور المتفلسفة الّذین لادین لهم سوى اتّباع العقل الناقص الغیر المطهّر من شوائب آفات النفس و الشیطان؛

و من قومٍ یقولون بحدودٍ و أحکامٍ عقلیّةٍ، و ربّما أخذوا أصول أقوالهم و قوانینها من مؤیّدٍ بالوحی؛ إلّا انّهم اقتصروا على الأوّل منهم و ماتعدّوا إلى الآخر. و هؤلاء هم

الصائبون و الیهود و النصارى؛

أمّا الصائبة فهم قالوا باغاثاذیمون و هرمس – و هما شیث و إدریس علیهما السلام – و لم یقولوا بغیرهما من الأنبیاء؛

و أمّا الیهود و النصارى فوقفوا على موسى و عیسى -علیهما السلام – و ما تعدّیا إلى القول بمحمّدٍ – صلّى الله علیه و آله و سلّم -.

و کلّهم ممّن جعل لله أنداداً، لأنّهم عبدوا غیر الله، سواءٌ کان محسوساً – کالأصنام – أو معقولاً – کالروحانیّات -. إلّا انّ عبدة المحسوسات صریحاً یسمّون بالأشخاص، و هم الّذین یعکفون على أصنامٍ یصنعونها و یعملونها بأیدیهم؛ و عبدة المعقولات بوجهٍ یسمّون باسم الصائبة، و هم الّذین یعبدون أرواح الکواکب.

و اعلم! أنّه لیس فی العالم أحدٌ یثبت لله -تعالى – شریکاً مساویاً فی الوجوب و العلم و القدرة و الحکمة، لکن الثنویّة – و هم أقرب الکفّار – یثبتون إلهین: حکیماً یفعل الخیر، و سفیهاً یفعل الشرّ!.

أمّا اتّخاذ معبودٍ سوى الله ففی الذاهبین إلیه کثرةٌ – کما ذکرنا -؛

الفریق الأوّل: عبدة الکواکب، و هم الصائبة؛ یقولون: الروحانیّات قد جبّلوا على الطهارة و فطروا على التقدیس و التسبیح، فهم أشرف من أفراد الإنسان؛ فنحن نعبدها و نجعلها أرباباً لنا(259) و إنّما أرشدنا إلیه معلّمنا اغاثاذیمون و هرمس؛ فنحن نتقرّب إلیهم و نتوکّل علیهم و هم آلهتنا و وسائلنا و شفعاؤنا عند ربّ الأرباب و إله الآلهة. فالواجب علینا أن نطهّر نفوسنا عن دنس الشهوات الطبیعیّة و نهذّب أخلاقنا عن رجس القوى الشهویّة و الغضبیّة حتّى یصحّ مناسبةٌ مّا بیننا و بینهم، فحینئذٍ نسأل حاجاتنا و نطلب مراداتنا فیستجاب دعوتنا بواسطتهم من إله الآلهة.

و کان الیونانیّون قبل خروج اسکندر عمدوا إلى هیاکل(260) لهم معروفةٍ بأسماء القوى الروحانیّة و الأجرام النیّرة، و اتّخذوها معبوداتٍ، أو معابد لهم على حدةٍ؛ و قد کان هیکل العلّة الأولى – و هی عندهم للأمر الإلهیّ – و هیکل العقل الصریح و هیکل السیاسة المطلقة و هیکل النفس و التصوّر کلّها مدوّراتٍ، و کان هیکل الرجل مسدّساً، و هیکل المشتری مثلّثاً، و هیکل المرّیخ مستطیلاً، و الشمس مربّعاً، و الزهرة مثلّثاً فی جوفه مربّعٌ، و هیکل عطارد مثلّثاً فی جوفه مستطیلٌ، و هیکل القمر مثمّناً.

و الفریق الثانی: عبدة الأوثان. و لادین أقدم من دینهم، لأنّ عقل جمهور الناس فی أوائل الحال کان فی مرتبة الحسّ لم یعرف غیر المحسوس. و الدلیل على ذلک: انّ أقدم الأنبیاء- الّذین نقل إلینا تأریخهم – نوح – علیه السلام – و هو إنّما جاء بالردّ علیهم؛ و قال: (لاَتَذَرُنَّ الِهَتَکُمْ وَ لاَتَذَرُنَّ وُدّاً وَ لاَ سُوَاعاً وَ لاَیَغُوثَ وَ یَعُوقَ وَ نَسْراً)(261) و دینهم باقٍ إلى الآن، و الدین الّذی هذا شأنه یستحیل أن یعرف فساده بالضرورة؛ لکن العلم بانّ الحجر المنحوت فی هذه الساعة لیس هو الّذی خلقنی و خلق السماء و الأرض ضروریٌّ. فیمتنع إطباق الجمع العظیم، فوجب أن یکون لهم غرضٌ آخر سوى ذلک.

و العلماء ذکروا فیه وجوهاً:

أحدها: ما ذکره أبومعشر محمّد المنجّم البخلیّ: «انّ کثیراً من أهل الصین و الهند کانوا یقولون بالله و ملائکته، و یعتقدون انّه جسمٌ ذو صورةٍ کأحسن مایکون من الصورة – و کذا الملائکة -؛ و انّهم کلّهم قد احتجبوا عنّا بالسماء؛ و انّ الواجب أن نصوغوا تماثیل أنیقة المنظر على الهیئة الّتی کانوا یعتقدونها من صور الإله و ملائکته، فنعتکف على عبادة الأصنام قاصدین به طلب الزلفى إلى الله و ملائکته»(262) فعلى هذا السبب فی عبادة الأوثان هو إعتقاد التشبیه؛

و ثانیها: ماذکره أکثر العلماء، و هو: انّ الناس لمّا رأوا أنّ تغیّرات أحوال العالم مربوطةٌ بتغیّر أحوال الکواکب و اعتقدوا انّ السعادة و النحوسة فی الدنیا یکفی وقوعها فی طوالع الناس، بالغوا فی تعظیمها؛

فمنهم من اعتقد انّها واجبة الوجود لذواتها، و هی الّتی خلقت هذا العالم؛

و منهم من اعتقد انّها مخلوقةٌ لله الأکبر، إلّا انّها خالقةٌ لهذا العالم و انّها الوسائط بین الله و البشر، فلاجرم اشتغلوا بعبادتها و الخضوع لها. ثمّ لمّا رأوا الکواکب مستترةً فی أکثر الأوقات عن الأبصار اتّخذوا لها أصناماً و أقبلوا على عبادتها قاصدین بتلک العبادة تلک الأجرام العالیة و متقرّبین إلى أشباحها الغائبة. و لمّا طالت المدّة ترکوا ذکر الکواکب و تجرّدوا العبادة لتلک التماثیل؛ فهم بالحقیقة عبدة الکواکب کالصائبة. إلّا انّهم أدون منزلةً منها، نسبتهم إلى الصائبة نسبة الطبیعة إلى الدهر!؛

و ثالثها: انّ أصحاب الأحکام یرتقبون أوقاتاً فی السنین المتطاولة – نحو ألفٍ و ألفین! – و یزعمون انّ من اتّخذ طلسماً فی ذلک الوقت على وجهٍ خاصٍّ فانّه ینتفع به فی أوقاتٍ مخصوصةٍ – نحو السعادة و الخصب و الراحة و رفع الآفات -.

و أمّا أصحاب الأشخاص فقالوا: إذا کان لابدّ من متوسّطٍ یتوسّل به و شفیعٍ یتشفّع إلیه فالروحانیّات و إن کانت هی الوسائل لکنّا إذا لم نرها بالأبصار و لم نخاطبها بالألسن لم نتحقّق التقرّب إلیها إلّا بهیاکلها؛ و لکن الکواکب قد ترى فی وقت طلوعها و أفولها و ظهورها باللیل و خفائها بالنهار، فلابدّ لنا من صورٍ و أشخاصٍ موجودةٍ قائمةٍ منصوبةٍ نصب أعیننا یعکف علیها و یتوسّل بها إلى الهیاکل، فیتقرّب بها إلى الروحانیّات و بها إلى الباری، فنعبدهم (لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى)(263) فاتّخذوا أصناماً و أشخاصاً على مثال الهیاکل السبعة – کلّ شخصٍ فی مقابلة هیکلٍ -، و صنعوها من الأجساد السبعة المتظرّفة -: من الحدید و النحاس و غیرهما -. فراعوا فی ذلک الزمان و الوقت و الیوم و الساعة و الدرجة و

الدقیقة و جمیع الأوصاف النجومیّة، فتقرّبوا إلیه فی یومه و ساعته و تبخّروا ببخوره و تختّموا بخاتمه و لبسوا لباسه و تضرّعوا بدعائه و عزموا بعزائمه و سألوا حاجتهم منه، فیقولون کأن یقضى حوائجهم بعد رعایة هذه الإضافات. و ذلک هو الّذی أشار إلیه بقوله -سبحانه -: (فَلاَتَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَاداً)(36)

فأصحاب الهیاکل هم عبدة الکواکب إذ قالوا بإلآهیّتهما – کما مرّ -.

و أصحاب الأشخاص هم عبدة الأوثان إذ سمّوها إلهةً فی مقابلة الإلهة السماویّة، و قالوا: (هَؤُلاَءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ).

فإذا علمت ما ذکرناه لک فی هذا المقام فاعلم! أنّ الأحادیث المرویّة فی مذمّة علم النجوم و النهی عنه و مؤثّریة الأجرام السماویّة مبنیّةٌ على هذه المذاهب الباطلة و الآراء العاطلة و الإعتقادات الفاسدة المذکورة – من المؤثّریّة بالإستقلال أو بالشرکة -؛ و إلّا فالحکماء بأسرهم یقولون بأنّ الأجرام الشریفة الفلکیّة بأجمعها حیّةٌ ناطقةٌ عاشقةٌ مطیعةٌ لمبدعها و خالقها – کما ذکرناه لک سابقاً -، و لها نفوسٌ مجرّدةٌ و مرتبة العلّیّة و المؤثّریّة بالنسبة إلى الأجسام الخسیسة السفلیّة؛ و انّها بمنزلة الآباء و الأجسام العنصریّة بمنزلة الأمّهات، و حصل من إزدواجهما الموالید الثلاثة.

قال بعض الفضلاء: «اعلم! أنّ الناس فریقان:

منهم من قال: انّه لاتأثیر لهذه الکواکب فی هذا العالم ألبتّة؛

و منهم من قال: بأنّها مؤثّرةٌ.

أمّا الأوّلون فهم فریقان أیضاً:

منهم من قال: انّه و إن کان لاتأثیر لها فی هذا العالم إلّا انّ الله -سبحانه – أجرى العادة بأن یخلق عقب کلّ اتّصالٍ خاصٍّ یخصّ لتلک الکواکب حادثاً خاصّاً فی هذا العالم، و إن کان الأمر کذلک أمکن الإستدلال بتلک الإتّصالات الفلکیّةعلى حدوث هذه الحوادث

السفلیّة. و هذا هو الطریق الّذی اعتمده من أراد الجمع بین طریق المتکلّمین و طریق أصحاب الأحکام فی الإستدلال بحرکات الکواکب و اتّصالاتها على حوادث هذا العالم و القول بأنّ الکواکب لیست مؤثّرةً؛

و الفریق الثانی: أنکروا التأثیر و أنکروا هذه المصاحبة و الموافقة، و قالوا: لاسبیل إلى الإستدلال بأحوال الفلکیّات.

و أمّا الآخرون أیضاً فهم فریقان:

منهم من قال: انّها أحیاء ناطقةٌ قادرةٌ مختارةٌ فی أفعالها، فهی مؤثّرةٌ على سبیل القصد و الإختیار؛

و منهم من قال: انّها مؤثّرةٌ على سبیل الإیجاب الذاتیّ و التأثیر الطبیعیّ».

و قال بعضٌ آخر منهم: «إجماع جمهور الحکماء و العقلاء واقعٌ على وجود التأثیر من العالم العلویّ إلى السفلیّ. و لکن اختلفت مدارکهم فی ذلک؛

فمنهم من قال: انّ المؤثّر هو الملأ الأعلى – الّذین هم الملائکة -؛

و منهم من قال: انّ الملأ الأعلى هم الأجرام السماویّة و النجوم العالیة؛

و منهم من قال: بالجمع بین الملائکة و النجوم؛ و هو مسألة الوفاق بین الحکماء و الفلاسفة و أهل الشرائع».

و قال السیّد الجلیل ابن طاوس -رحمه الله -: «و قد قال شیخنا المفید – رضوان الله علیه -: «انّها أجسامٌ ناریّةٌ. و أمّا حرکاتها فهی فعل الله -تعالى – فیها و هو المحرّک لها. و هی من آیاته الباهرة فی خلقه و زینته لسمائه. و فیها منافع لعباده الّتی لاتحصى، و بها یهتدى السائرون برّاً و بحراً؛ قال الله -تعالى -: (وَ عَلاَمَاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ)(264)، و فیها للخلق مصالح لایعلمها إلّا الله -تعالى -. فأمّا التأثیر المنسوب إلیها فانّا لاندفع کون الشمس و القمر مؤثّرین فی العالم، و نحن نعلم أنّ الأجسام و إن کانت لاتؤثّر أحدها فی

الآخر إلّا مع مماسّةٍ بینها بأنفسها أو بواسطةٍ، فانّ للشمس و القمر شعاعاً متّصلاً بالأرض و ما علیها یقوم مقام المماسّة و یصحّ به التأثّرات الحادثة؛ و من ذا الّذی ینکر تأثیر الشمس و القمر و هو موجودٌ مشاهدٌ – و إن کان تأثیر الشمس أظهر للحسّ و أبین من تأثیر القمر فی الأزمان و البلدان و النبات و الحیوان -؟!.

فأمّا غیرهما من الکواکب فلسنا نجد لها تأثیراً بالحسّ، و لانقطع على وجوبه بالعقل، و لا هو أیضاً من الممتنع المستحیل بل من الجائز فی العقول، لأنّ لها شعاعاً متّصلاً بالأرض و إن کان من دون شعاع الشمس و القمر؛ فغیر منکرٍ أن یکون لها تأثیرٌ خفیٌّ عن الحسّ خارجٌ عن أفعال الخلق.

فإن کان لها تأثیرٌ کما یقال، کان تأثیرها مع تأثیر الشمس و القمر فی الحقیقة من أفعال الله -عزّ و جلّ -، و لیس یصحّ إضافته إلیها إلّا على وجه التوسّع و التجوّز، کما تقول: أحرقت النار، و برّد الثلج، و قطع السیف و فی الحقیقة انّ فاعل النار أحرق بها، و الثلج یبرّد بها و یقطع بالسیف؛ و کذلک قولنا: أحمت الشمس الأرض و نفعت الزرع و فی الحقیقة انّ الله أحمى بها ونفع.

و ممّا یدلّ على أنّ الله -سبحانه – یستعمل شیئاً بشیءٍ قوله -عزّ و جلّ -: (وَ هُوَ الَّذِی أرْسَلَ الرِّیَاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذَا أَقَلَّتْ سَحَاباً ثِقَالاً سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَنْزَلْنَا بِهِ المَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِنْ کُلِّ الَّثمَرَاتِ کَذَلِکَ نُخْرِجُ الْمَوتَى لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ)(265)، و قوله -تعالى -: (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَلَکَهُ یَنَابِیعُ فِی الاَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرّاً)(266)»(267)؛ انتهى.

أقول: کلامه -رحمه الله – صریحٌ فی تأثیر الأجرام الشریفة الفلکیّة فی الأجسام الخسیسة السفلیّة، و لکنّه -رحمه الله – یقول: «تأثیرها فی الحقیقة من أفعال الله -عزّ و

جلّ -، و لیس یصحّ إضافته إلیها». و هو بعینه کلام الحکماء و العرفاء حیث یثبتون فی الظاهر السببیّة و المسبّبیّة و فی الحقیقة یقولون: لامؤثّر فی الوجود إلّا الله.

و جمعٌ من علماء الظاهر یلزمهم هذا من حیث لایشعرون، یثبتون التأثیر و التأثّر فی الأجسام المحسوسة العنصریّة – مثل النار و الماء و الأدویة -، فإن قال قائلٌ: «فما الفرق فی أنّکم نسبتم الحرارة إلى النار و قلتم بأنّ الحرارة أثر النار و النار مؤثّرةٌ، أو انّ الدواء الفلانی أثّر فی البدن کذا، أو هذا أثرٌ للدواء الفلانی ما تحاشیتم عنه؛ و إذا سمعتم انّ الحکیم أو المنجّم یقول: تربیة الأشجار و الأثمار أثر الشمس، أو حرارة الهواء و برودتها أثرٌ لمقاربة کذا، تحاشیتم عنه و قلتم: هذا کفرٌ و زندقةٌ»؛

عجزوا عن الجواب!، و لم یعلموا ما تشهد به الفطرة من انّ التأثیر و المؤثّریّة و السببیّة و المسبّبیّة على نحوٍ لایکون بالإستقلال أو بالمشارکة لایکون کفراً و زندقةً – سواءٌ کان فی الأجسام المحسوسة العنصریّة أو الغیر المحسوسة الفلکیّة – !.

و لم یصدر منعٌ من الشریعة النبویّة المحمّدیّة – علیه آلاف الثناء و التحیّة – على إطلاق هذا النحو من المؤثّریّة، بل تدلّ علیه فقرات الخطب و الأدعیة المأثورة و أحادیث کثیرة من أهل بیت العصمة و الطهارة. و نحن نذکر نبذاً منها لئلّا ینضجر المطّلع علیها و یکفی للمنصف المتّقی فی الهدایة؛

فمن الخطب: خطبة الأشباح المذکورة فی نهج البلاغة عن مسعدة بن صدقة عن الصادق – علیه السلام – عن مولانا أمیرالمؤمنین – علیه السلام – ما لایحتاج لفظها الباهر و معناها الظاهر إلى اسنادٍ متواترٍ، بل هی شاهدةٌ لنفسها انّها من کلام مولانا علیٍّ – علیه السلام -؛ حیث ذکر فیها صفة السماء إلى أن قال – علیه السلام -: «من ثبات ثابتها و مسیر سائرها و هبوطها و صعودها و نحوسها و سعودها»(268)؛ لأنّه لو لم یکن للنجوم المخلوقة

فی السماء تأثیرٌ فی هذه الأشیاء لما کان لوصفها ب- «النحوس» و «السعود» معنىً عند العقلاء- کما ذکره سیّد سادة العلماء علیّ بن طاوس(269) رحمه الله -؛

و من الأدعیة ما ذکر فی دعاء کلّ یومٍ من رجب: «و معلّم إدریس عدد النجوم و الحساب -… إلى آخره -»(270)؛

و ما ذکره فی المهج(271): «یا من أنار الشمس المنیرة و جعلها معاشاً لخلقه -… إلى آخره -»؛

و ما ذکر فی دعاء السمات: «و جعلت لها مشارق و مغارب، و جعلت لها مطالع و مجاری -… الدعاء -»(272)؛

و من الأحادیث ما ذکره محمّد بن یعقوب الکلینیّ فی کتاب الروضة(273) عن سلیمان بن خالد قال: سألت أبا عبدالله – علیه السلام – عن الحرّ و البرد، ممّن یکونان؟

فقال: «یا أباایّوب! انّ المرّیخ کوکبٌ حارٌّ و زحل کوکبٌ باردٌ، فإذا بدأ المرّیخ فی الإرتفاع انحطّ زحل و ذلک فی الربیع، فلایزالان کذلک – کلّما ارتفع المرّیخ درجةً انحطّ زحل درجةً – ثلاثة أشهر حتّى ینتهی المرّیخ فی الإرتفاع و ینتهی زحل فی الهبوط، فیجلو المرّیخ فلذلک یشتدّ الحرّ؛ فإذا کان فی آخر الصیف و أوان الخریف بدأ زحل فی الإرتفاع و بدأ المرّیخ فی

الهبوط، فلایزالان کذلک – کلّما ارتفع زحل درجةً انحطّ المرّیخ درجةً – حتّى ینتهی المرّیخ إلى الهبوط و ینتهی زحل فی الإرتفاع فیلحق زحل، و ذلک فی أوّل الشتاء و آخر الخریف، فلذلک یشتدّ البرد؛ و کلّما ارتفع هذا هبط هذا و کلّما هبط هذا ارتفع هذا. فإذا کان فی الصیف یومٌ باردٌ فالفعل فی ذلک للقمر، و إذا کان فی الشتاء یومٌ حارٌّ فالفعل فی ذلک للشمس. هذا تقدیر العزیز العلیم، و أنا عبد ربّ العالمین!»؛

و ما ذکره أیضاً فی الروضة(274) عن أبی عبدالله المدائنی عن أبی عبدالله – علیه السلام – قال: «انّ الله خلق زحل(275) فی الفلک السابع مخلوقةً من ماءٍ(276) و سائر النجوم الستّة الجاریات من ماءٍ حارٍّ. و هو نجم الأنبیاء و الأوصیاء، و هو نجم أمیرالمؤمنین – علیه السلام – یأمر بالخروج من الدنیا و الزهد فیها، و یأمرنا(277) بفراش التراب و توسّد اللبن و لباس الخشن و أکل الجشب. و ما خلق الله نجماً أقرب إلى الله منه»؛

و ما ذکره فی الروضة(278) أیضاً عن أبی عبدالله – علیه السلام – قال: «من سافر أو تزوّج و القمر فی العقرب لم یر الحسنى»؛

و ما ذکر فی کتاب التجمّل(279) عنه – علیه السلام – فی قوله -تعالى -: (یَومٍ نَحْسٍ مُسْتَمَرٍّ)(280) قال: «کان القمر منحوساً بزحل»؛

و ما ذکره فی ربیع الأبرار فقال: «قال بعض المنجّمین: انّ موالید الأنبیاء السنبلة و

المیزان، و کان طالع النبیّ – صلّى الله علیه و آله و سلّم – المیزان، و قال – صلّى الله علیه و آله و سلّم -: «ولدت بالسماک»(281)، و فی حساب المنجّمین انّ السماک الرامح، و کان فی ثانی طالعه زحل؛ فلم یکن له ملکٌ و عقارٌ»(282)؛

و ما ذکر فی روایة الإهلیلجة(283) عن الصادق – علیه السلام -: «انّ للنجوم تأثیراً» – بهذه الصراحة! – زائداً على ما قاله – علیه السلام – من القواعد النجومیّة و ما یدلّ ضمناً على المؤثّریّة – کما لایخفى على من لاحظ هذه الروایة من البدایة إلى النهایة -؛

و ما ذکر فی روایة المفضّل(284) عن الصادق – علیه السلام -: «فکّر یا مفضّل! فی النجوم و اختلاف مسیرها» -… إلى أن قال: – «انّها لوکانت کلّها راتبةً لبطلت الدلالات الّتی یستدلّ بها من تنقّل المنتقلة و مسیرها فی کلّ برجٍ من البروج کما قد یستدلّ على أشیاء ممّا یحدث فی العالم بتنقّل الشمس و النجوم فی منازلها»؛ فانّه منطبقٌ على قواعد الهیویّة – کما لایخفى على من تأمّل فی هذه الروایة -.

فظهر ممّا ذکر المؤثّریة. و لکن جمعٌ من العلماء و الفقهاء الإمامیّة أبوا عن إطلاق المؤثّریّة لأجل انّ المؤثّریّة قد أدّت بالجهال إلى جحود الشرائع و ترک العبادة، و قالوا بأنّها دلالاتٌ على الحادثات الکونیّة، و بأنّها مثل الحرکات النبضیّة؛ و إلّا فهم – رحمهم الله تعالى – عقلاء فضلاء عارفین بالمقال، کیف خفى علیهم حقیقة الحال و حکموا بأن لاربط و لاسببیّة بین المدلول و الدالّ؟، و بین الحرکات النبضیّة و ماحصل منها من الأحوال؟!. و قد ورد فی أحادیثنا المنع من: «أن یفسّره لکلّ الناس»، لأنّ منهم القویّ و الضعیف، و لأنّ منه ما یطاق حمله و منه ما لایطیق حمله إلّا من یسهّل الله له حمله و أعانه علیه من خاصّة أولیائه» -…

الحدیث -. و هذا عبارة الحدیث الّذی ذکر فی التوحید(285) عن أمیرالمؤمنین – علیه السلام – على ما مرّ فی باب اختلاف فعل «التوفّی» حیث أسنده الله -تعالى – مرّة إلى نفسه و مرّةً إلى ملک الموت و مرّةً إلى رسله و مرّةً إلى الملائکة؛ فتذکّر!.

لمعةٌ عرشیّةٌ

اعلم! أنّ الحقّ الصحیح الّذی ذهب إلیه خواصّ الإمامیّة و محقّقوهم و یستفادّ من أحادیث الأئمّة المعصومین – صلوات الله علیهم أجمعین – و یکون مطابقاً لما علیه متألّهة الحکماء و الرواقیّون: انّ فیّاض الوجود منحصرٌ فی الواجب بالذات، و الوسائط کثراتٌ لحیثیّات جوده و جهاتٌ فیضه؛ و لیس لها دخلٌ فی المؤثّریة و الموجدیّة، بل فی الإعداد و التهیئة.

و ادّعى المحقّق الطوسیّ(286) – رضوان الله علیه – إطباق الحکماء على ذلک؛ و ذکر انّ ما یوجد فی کلامهم من نسبة التأثیر و الإفاضة إلى بعض الممکنات المتوسّط بینه -تعالى – و بین المراتب النازلة إنّما یکون من باب المساهلة فی التعالیم فی باب کیفیّة صدور الکثیر عن الواحد الحقیقیّ بحسب الواسطة من غیر أن یکون للوسائط دخلٌ فی الإیجاد، بل شأنها مجرّد الإعداد و تکثیر جهات الفیض للواهب الجواد.

و یؤیّد ما ذکره قول بعض توابع المشّائین: «الأوّل یبدع جوهراً عقلیّاً هو بالحقیقة مبدعٌ و بتوسّطه جوهراً عقلیّاً و جرماً سماویّاً»؛ و قول بعض توابع الرواقیّین: «انّ النور القویّ لایمکّن النور الضعیف فی الإنارة، فالقوّة القاهرة الواجبیّة لاتمکّن النور الضعیف فی الإنارة،

فالقوّة القاهرة الواجبیّة لایمکّن الوسائط لشدّة نوریّتها و قهرها للکلّ؛ لیس شأنٌ لیس فیه شأنه -تعالى -»(287)

و تحقیق هذا المقام: انّ لکلّ ممکنٍ مهیّةً و وجوداً به یتحقّق مهیّته و یتحّصل، و الوجود فی الجمیع معنىً واحدٌ بسیطٌ لا اختلاف فیه إلّا بالشدّة و الضعف و الکمال و النقص؛ و أمّا الإختلافات النوعیّة و الجنسیّة بین الممکنات و تخصیص کلٍّ منها بنقائص و ذمائم و خواصّ و لوازم فانّما هی من جهة مهیّاتها و مراتب إمکاناتها الناشئة من تنزّلات الوجود. فالفائض من الواحد الحقیقیّ و القیّوم الأحدیّ هو أمرٌ واحدٌ منبسطٌ على هیاکل الممکنات، و ذلک الأمر هو مخلّصها و مخرجها من القوّة إلى الفعل و من العدم إلى الوجود و من الکمون إلى البروز. فالوجود أمرٌ واحدٌ مجعولٌ للواحد الحقّ ذو مراتب، و هو غیر الوجود المخصوص بالذات المقدّسة الأحدیّة – کما مرّ غیر مرّةٍ -.

فلیس شأن السماویّات إیجاد شیءٍ من الأرضیّات أو إفاضة صورةٍ علیها؛ هیهات! ما للجسم المظلم المیّت و الجسمانیّ المفتقر إلیه و الإنارة و الإحیاء و الخلق و الإبداع؟!، (ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ)(288) !. بل شأنها إعداد القوابل الأرضیّة و الموادّ السفلیّة لفیضان الصور و الأعراض علیها من واهبها – الّذی هو الحضرة الأحدیّة – بواسطة ملائکتها العقلیّة؛ فانّ الله -سبحانه – جعل لکلّ شیءٍ من خلقه سبباً و لسببه سبباً إلى أن ینتهی إلیه -تعالى -، و هو مسبّب الأسباب کلّها – جملتها و تفصیلها -. فالأسباب مترتّبةٌ متوجّهةٌ نحو المسبّبات بإذن خالق الأرض و السماوات، هو الّذی (أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى)(289)

فشرب السموم مثلاً سببٌ للهلاک بإذن خالق الأفلاک، کما انّ شرب الدواء سببٌ

للشفاء بإذن موجد الأشیاء. و کذلک الأسباب الکلّیّة الأصلیّة الثابتة المستقرّة الّتی لاتزول و لاتحوّل – کالأرض و السماوات و النجوم بحرکاتها المتناسبة الّتی لایتغیّر و لاتنفد إلى أن یبلغ الکتاب أجله – و توجّهها إلى المسبّبات الحادثة منها لحظةً فلحظةً. ألاَ ترى انّ الشمس کیف تؤثّر أنوارها لموضعٍ من الأرض فی إضاءة ذلک الموضع، ثمّ بتوسّط السخونة فی خلخلة الجسم المتسخّن أو إصعاده، ثمّ بسبب التخلخل و الصعود فی إخراجه من موضعه الطبیعیّ، ثمّ بسبب الخروج من موضعه فی إمتزاجه بغیره، ثمّ بسبب الإمتزاج فی فیضان صورةٍ علیه غیر صورته الأولى؟!.

فانظر فی إعدادها ذلک الجسم لقبول تلک الهیئات و الصور من الله -سبحانه – !، ثمّ انظر کیف تؤثّر بحرکاتها الذاتیّة و العرضیّة المقتضی لحدوث الفصول الأربعة – من الربیع و الصیف و الخریف و الشتاء – فی إختلاف أحوال المرکّبات – من المعادن و النبات و الحیوانات – و إختلاف صورها و أعراضها و نفوسها فی حیاتها و موتها و حرارتها و برودتها و رطوبتها و یبوستها و نضارتها و جمودها -… إلى غیر ذلک ممّا لایحصى! -؛ قال النبیّ – صلّى الله علیه و آله و سلّم -: «اغتنموا برد الربیع، فانّه یفعل بأبدانکم ما یفعل بأشجارکم؛ و اجتنبوا برد الخریف، فانّه یفعل بأبدانکم مایفعل بأشجارکم»(290) ثمّ انظر إلى القمر کیف یؤثّر فی نضج الفواکه و مدّ المیاه و جزرها و ازدیاد اللبن فی الضروع و نشؤ الحرث و النسل و الزروع و نقصانها و ذبولها بحسب امتلائه و انجلائه و إشراقه و إنمحاقه! – و غیر ذلک -، و کلّ ذلک مقدّرٌ بقدرٍ معلومٍ – (الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ)(291)، (کُلٌّ یَجْرِی لاَجَلٍ مُسَمّىً)(292) -؛ و إلى غیرهما من الکواکب کیف یؤثّر فی السفلیّات بحسب أحوالها المختلفة! – کما فصّلت فی الکتب النجومیّة تفصیلاً حارت فیه ذوی العقول القدسیّة! -.

تتمّةٌ

اعلم! أنّ فی معرفة علم النجوم فوائد کثیرة؛

منها: انّه إذا علم الإنسان مایکون من الحوادث فی المستقبل أمکنه أن یدفع عن نفسه بعضها، بأن یتحرّز منها أو یستعدّ لها – کما یستعدّون لبرد الشتاء بجمع الدثار، و لحرّ الصیف بإیجاد الکنّ، و لمواضع الفتن بالهرب منها، أو ترک الأسفار عند المخاوف و ما شاکل ذلک – مع علمهم بأنّه لایصیبهم منها إلّا ما کتب لهم؛

و منها: انّه متى علم الناس الحوادث قبل کونها أمکنهم أن یدفعوها قبل نزولها بالتضرّع إلى الله و الدعاء و التوبة إلیه و الصوم و الصلاة و القرابین، و السؤال لله – عزّ و جلّ – أن ینصرف عنهم ما یخفاون و یدفع عنهم ما یحذرون.

و <اعلم! أنّک إذا نظرت فی أسرار النوامیس و تأمّلت سنن الشرائع و أحکام الدیانات علمت و تبیّن لک أنّ أحد أغراض واضعی النوامیس کان هذا الّذی ذکرت لک؛ و ذلک انّ موسى - علیه السلام - أوصى بنی إسرائیل فقال لهم: «احفظوا شرائع التوراة الّتی أنزل الله -تعالى - علیَّ. و اعملوا بوصایاها، فانّ الله یسمع دعاءکم و یرخّص أسعارکم و یخصب بلادکم و یکثر أموالکم و أولادکم و یکفّ عنکم شرّ أعدائکم. و متى خفتم حوادث الأیّام و مصائب الزمان فتوبوا إلى الله جمیعاً توبةً نصوحاً، و استغفروه و صلّوا له و صوموا و تصدّقوا فی السرّ و العلانیّة، و ادعوه خوفاً و تضرّعاً حتّى یصرف عنکم ما تخافون و یدفع عنکم ما تحذرون و یکشف عنکم ماینزل بکم من محن الدنیا و مصائبها و حوادث أیّامها»(293) و على هذا المنوال وصیّة عیسى - علیه السلام -، و وصیّة خاتم الأنبیاء محمّدٍ - صلّى الله علیه و آله و سلّم - لأمّته>(294) -…. إلى غیر ذلک -.

ثمّ اعلم! أنّه لیس فی معرفة الکائنات قبل کونها صلاحٌ لکلّ أحدٍ من الناس، لأنّ ذلک منقّضٌ للعیش و استعجالٌ للهمّ و استشعارٌ للخوف و الحزن و المصائب قبل حلولها لضعفاء

النفوس، و لکنّه للأقویاء بخلاف ذلک؛ لأنّ معرفتها قبل کونها لایزیدهم إلّا الإعتبار و عدم الرکون إلى هذه الدار و تحصیل الزاد للرحیل إلى دار القرار.

و کان الحکماء الأول ینظرون فی هذا العلم و یبحثون عنه لیروضوا بذلک نفوسهم و یستعینوا بهذا العمل إلى الترقّی إلى ما هو أشرف منه و أجلّ؛ و ذلک انّ الإنسان العاقل المحصّل المستیقظ القلب إذا نظر فی هذا العلم و بحث عن هذا السیر و أسبابه و علله و اعتبرها بقلبٍ سلیمٍ من حبّ الدنیا، نبّهت نفسه من نوم الغفلة و استیقظت من رقدة الجهالة و انبعثت من موت الخطیئة و انفتحت لها عین البصیرة و ابصرت عند ذلک تصاریف الأمور و عرفت حقائق الموجودات و رأت بعین القدرة الدار الآخرة و تحقّقت بأمر المعاد، و عملت عند ذلک لها و من أجلها و تشوّقت إلیها، و زهدت فی الکون فی الدنیا؛ فعند ذلک یهون علیها مصائب الدنیا، فلاتغتمّ و لاتحزن إذا علمت موجبات أحکام النجوم و الفلک من المخاوف و المصائب؛ کما ذکر عن رسول الله – صلّى الله علیه و آله و سلّم – انّه قال: «من زهد فی الدنیا هانت علیه المصائب»(295) و یصدّق ذلک قول الله -تعالى -: (لِکَیْلاَ تَأْسَواعَلَى مَا فَاتَکُمْ وَ لاَتَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ)(296)، و قوله – عزّ من قائل -: (أَلاَ إِنَّ أَولِیَاءَ اللَّهِ لاَخَوفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاَ هُمْ یَحْزَنُونَ)(297) – کما تقدّم الکلام علیهما مستوفىً -.

و قال أرسطو فی أثولوجیا: «علمان من لم یعرفهما فهو عنّینٌ فی معرفة الله: علم تشریح الأفلاک، و علم تشریح الأبدان»(298)؛ انتهى. و معرفة هذین العلمین کما هی بقدر الطاقة موقوفةٌ على النظر و التفکّر فیهما و فی الأشکال و الأوضاع و العلل و الأسباب و الشرائط و ما یتعلّق بجزءٍ جزءٍ منهما، و على علومٍ کثیرةٍ؛ و بالجملة على علم المبدء و المعاد و ما یتعلّق

بهما – کما ذکرناه لک من قول بعض المحقّقین فی هذا الدعاء؛ فتذکّر! -. فظهر ممّا ذکر انّه کلّما ازداد العلم و المعرفة بالعلل و الأسباب ازداد الخوف و الخشیة – کما قال الله تعالى: (إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ)(299) -، و ازداد التوصّل إلى علّة العلل و مسبّب الأسباب و التضرّع و الإبتهال إلى الحضرة المتعال.

و ممّا یدلّ على ما ذکرنا -: من دفع ما أخبر المنجّم بقطع الأعمار و البلایا بالتضرّع و الدعاء – ما ذکره الکلینیّ فی کتاب الصدقة من الکافی(300) باسناده إلى أبی عبدالله -علیه السلام – قال: «قال رسول الله – صلّى الله علیه و آله و سلّم -: الصدقة تدفع میتة السوء»؛

و بإسناده(301) عن الباقر – علیه السلام – قال: «البرّ و الصدقة ینفیان الفقر و یزیدان فی العمر و یدفعان عن میتة(302) السوء»؛

و بإسناده(303) إلى الصادق – علیه السلام – قال: «مرّ یهودیٌّ بالنبیّ – صلّى الله علیه و آله و سلّم – فقال: السام علیک!،

فقال رسول الله – صلّى الله علیه و آله و سلّم -: علیک،

فقال لرسول الله أصحابه: انّما سلّم علیک بالموت، فقال: الموت علیک!،

قال النبیّ – صلّى الله علیه و آله و سلّم -: کذلک رددت علیه. ثمّ قال النبیّ – صلّى الله علیه و آله و سلّم -: انّ هذا الیهودیّ یعضه أسودٌ فی قفاه فیقتله. قال: فذهب الیهودیّ

فأحطب حطباً کثیراً فحمله، ثمّ لم یلبث أن انصرف؛ فقال له رسول الله – صلّى الله علیه و آله و سلّم -: ضعه!،

فوضعه، فإذا فیه أسودٌ عاضٌ!؛ فقال: یا یهودیّ! أیّ شیءٍ عملت الیوم؟

فقال: ما عملت عملاً إلّا حطبی هذا احتملته و جئت به، و کان معی کعکتان، فأکلت واحدةً و تصدّقت بواحدةٍ على مسکینٍ؛

فقال رسول الله – صلّى الله علیه و آله و سلّم -: بها دفع الله عنه؛ و قال: انّ الصدقة تدفع میتة السوء عن الإنسان»؛

و بإسناده(304) عن أبی الحسن – علیه السلام – قال: «کان رجلٌ من بنی إسرائیل لم یکن له ولدٌ، فولد له غلامٌ، و قیل له: انّه یموت لیلة عرسه!. فمکث الغلام. فلمّا کان لیلة عرسه نظر إلى شیخٍ کبیرٍ ضعیفٍ، فرحمه الغلام فدعاه و أطعمه(305)؛ فقال(117) السائل: أحییتنی أحیاک الله!.

قال: فأتاه آتٍ فی النوم فقال: سل ابنک ما صنع؟

فسأله، فخبّره بصنیعه؛ قال: فأتاه الآتی مرّةً أخرى فی النوم فقال له: انّ الله أحیى ابنک بما صنع مع الشیخ(306) !»؛

و من ذلک ما ذکره سعید بن هبة الله الراوندی -رحمه الله – فی کتاب قصص الأنبیاء(307) – صلوات الله علیهم – بإسناده إلى أبی بصیرٍ عن الصادق – علیه السلام – قال: «انّ عیسى – علیه السلام – مرّ بقومٍ مجلبین، فسأل عنهم؟،

فقیل: بنت فلانٍ تهدى إلى(308) فلانٍ؛

فقال: صاحبتهم میّتةٌ، و جلس لیلتهم(309)

فلمّا کان من الغد قیل: انّها حیّةٌ!. فخرج به(310) الناس إلى دارها، فخرج زوجها، فقال له: سل زوجتک ما فعلت البارحة؟

فقالت: ما فعلت شیئاً إلّا أنّ سائلاً کان یأتینی کلّ لیلة جمعةٍ فیما مضى، و انّه جاءنا لیلتنا، فسأل(311) فلم یجب!، فقال: عزّ علیَّ أنّها لاتسمع صوتی و عیالی یبیتون(312) اللیلة جیاعاً، فقمت إلیه(313) مستنکرةً فأنلته ما کنت أنیله فیما مضى؛

فقال(314) – علیه السلام -: تنحّی عن(315) مجلسک!

فتنحت؛ فإذاً تحت ثیابها أفعى عاضٍ على ذنبه!، فقال: صنعتک صرفت(316) عنک هذا!»؛و من ذلک ما رواه أبوالعبّاس عبدالله بن جعفر الحمیریّ فی کتاب الدلائل فی الجزء الثانی من دلائل الصادق(317) – علیه السلام – بإسناده إلى میسّر، قال: قال لی أبوعبد الله – علیه السلام -: «یا میسّر! قد حضر أجلک غیر مرّةٍ کلّ ذلک یؤخّر الله بصلتک رحمک و برّک!».

و قال السیّد الجلیل ابن طاوس -رحمه الله – فی الکتاب المذکور: «و أمّا دفع البلاء و العناء بالدعاء فها أنا أذکر من الدعوات فی الرخاء و البلاء عدّة مقاماتٍ یکون عند المسلم من أعظم الشهادات!؛

منها: مقام الأنبیاء فی الرخاء:

دعاء زکریّا: (فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنکَ وَلِیّاً – یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ

رَضِیّاً)(318)؛ فقال -جلّ جلاله -: (یَا ذَکَرِیَّا اِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلاَمٍ اسْمُهُ یَحْیَى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبلُ سَمِیّاً)(319)؛

و منها: دعاء الأنبیاء – علیهم السلام – عند الإبتلاء:

دعاء أیّوب: (إِنِّی مَسَّنِی الضُّرُ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ)(320)؛ فقال الله -جلّ جلاله -: (فَکَشَفْنَا مَا بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَ آتَینَاهُ أَهلَهُ وَ مِثلَهُمْ مَعَهُمْ رَحمَةً مِنْ عِندِنَا وَ ذِکرَى لِلْعَابِدِینَ)(321)؛

و قال -جلّ جلاله – عن نوح – علیه السلام -: (أَنِّی مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ)(322)؛ فأجابه -جلّ جلاله -: (فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ السَّمَاءِ بِمَاءٍ مُنْهَمِرٍ)(323)؛

و منها: مقام الأنبیاء عند وقوع ما یخافون به بعض الجاه:

دعاء یونس – علیه السلام -: (لاَ إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحَانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ)(324)؛ فقال -جلّ جلاله -: (فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَ نَجَّیْنَاهُ مِنَ الْغَمِّ وَ کَذَلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ)(325)؛

و منها: مقامات الأولیاء فی الدعاء:

کأصحاب طالوت: (رَبَّنَا افْرِغْ عَلَینَا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصُرْنَا عَلَى الْقَومِ الْکَافِرِینَ)(326)؛ فقال الله -جلّ جلاله -: (فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ دَاوُدُ جَالُوتَ)(327)؛

و من مقامات الأولیاء:

دعاء أصحاب الکهف حیث دعوا فقالوا: (رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحمَةً وَ هَیِّىءْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً)(328)؛ فقال -جلّ جلاله -: (فَضَرَبْنَا عَلَى آذَانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً – ثُمَّ بَعَثْنَاهُمْ)(329)؛

و منها مقامات النساء فی الدعاء:

کدعاء امرأة فرعون: (رَبِّ ابْنِ لِی عِندَکَ بَیْتاً فِی الجَنَّةِ وَ نَجِّنِی مِنْ فِرعَونَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنِی مِنَ القَومِ الظَّالِمِینَ)(330)؛ و روی فی الأحادیث إجابة سؤالها؛

و منها مقامات الغضبان فی الدعاء:

کقوم إدریس – علیه السلام -، فانّه دعى علیهم أن یحبس عنهم الغیث فبقوا عشرین سنةً لم یمطروا، فدعا الله -جلّ جلاله -فأجاب سؤاله؛

و منهم قوم یونس – علیه السلام -، فانّه دعى علیهم فدعوا الله -جلّ جلاله -، فرحمهم و عکس فی الظاهر على نبیّهم و بلّغهم آمالهم؛

و منهم الأمم الهالکون بالعذاب، فقال -جلّ جلاله -عنهم فی الکتاب ما لعلّ المراد منه انّهم لودعوه زالت کروبهم؛ فقال -سبحانه -: (وَ لَولاَ إذْ جَاءَهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُوا وَ لَکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ)(331)؛

و منها: دعاء أعظم الجناة فی حال إصراره و استکباره -: إبلیس – فقال: إجعلنی من المتطهّرین.

أقول: فهل بقی شبهةٌ فی انّ الدعاء دافعٌ للبلاء و الابتلاء و مفتاحٌ للرجاء؟!»(332)؛ انتهى کلامه -رحمه الله -.

لمعةٌ استبصاریّةٌ

قال الشیخ فی الشفاء فی ردّ الأحکام النجومیّة ما حاصله: «انّها تتوقّف على الإحاطة التامّة بالأجسام السماویّة و الأرضیّة – لأنّ مناط هذه الأحکام فاعلیّة الفاعل و قابلیّة

القابل کلیهما، مع أشیاء کثیرةٍ أخرى – و حصول هذا ممتنعٌ للأفراد البشریة»(333)

أقول: على ما ذکره الشیخ یلزم القدح فی کلّ العلوم، لأنّ الإحاطة التامّة بالعلل و الأسباب و الشرائط فی شیءٍ من الممکنات لایمکن إلّا لخالق الأرض و السماوات. و العجب انّه مع تفرّده فی علم الحکمة و فنونه سیّما علم الطب غفل عن هذه الدقیقة!؛ و هی انّ الکثرة یتحقّق من البعد عن الحضرة الأحدیّة، فما هو أکثر بعداً یکون أشدّ کثرةً. و لاشکّ انّ العلل و الأسباب و الشرائط فی علم الطبّ تکون أکثر من علم النجوم – لکونه أبعد – مع انّه مدح علم الطبّ و صنّف فیه!. على أنّ المأخوذ فی تعریف الحکمة: «قدر الطاقة البشریّة»؛ فهذا الردّ من مثله عجیبٌ غایة العجب!!.

و کذا ما قیل من: «انّ مبنى النجوم على القیاس و التخمین و الأمور الموهومة»؛

منشأه عدم الإطّلاع على مسائل هذا الفنّ و دلائله، فانّ بعضها مقدّماتٌ هندسیّةٌ لایتطرّق إلیها شبهةٌ؛

و بعضها مقدّماتٌ حدسیّةٌ یجزم العقل بثبوتها بالبدیهة – کالتشکّلات الهلالیّة و البدریّة على الطریقة المرصودة، فانّها توجب الیقین بأنّ نور القمر یستفادّ من الشمس، و انّ الخسوف بسبب حیلولة الأرض بین الشمس و القمر، و الکسوف بسبب حیلولة القمر بین الشمس و الأبصار -؛

و بعضها مقدّماتٌ یحکم بها العقل بحسب الأخذ بما هو الألیق و الأولى – کما یقولون: انّ محدّب الحامل مماسّ محدّب الممثّل على نقطةٍ مشترکةٍ یسمّى بالأوج، و کذا مقعّره بمقعّرةٍ یسمّى بالحضیض -، لامستند لهم غیر انّ الأولى أن لایکون فی الفلکیّات فصلٌ لایحتاج إلیه؛ و انّ فلک الشمس فوق فلک الزهرة و العطارد و القمر، لأنّ حسن الترتیب و النظام

یقتضی أن یکون ما هو أکثر بعداً و أعظم مداراً أبطأ حرکةً من الکواکب؛ و أن یکون الشمس واسطةً فی النظم و الترتیب بمنزلة شمس القلادة بین ما یبعد عنها الأبعاد الأربعة – أعنی: التسدیس و التربیع و التثلیث و المقابلة – و بین ما لایبعد عنها أقلّ الأبعاد المذکورة – أعنی: التسدیس -؛

و بعضه مقدّماتٌ یذکرونها على سبیل التردید دون الجزم – کما یقولون: انّ اختلاف حرکة الشمس بالسرعة و البطؤ إمّا بناءً على أصل الخارج، و إمّا بناءً على التدویر، من غیر جزم بأحدهما -.

و کذا ما قیل من: «انّ أکثر هذه أصولٌ فاسدةٌ مأخوذةٌ من الفلاسفة مبنیّةٌ على نفی القادر المختار، یجوز أن یستند أکثر هذه المذکورات إلى إرادته -تعالى -، مثل أن یسوّد و ینوّر وجه القمر على ما یشاهد من التشکّلات البدریّة و الهلالیّة، و کذا یسوّد وجه القمر عند الخسوف من غیر الحیلولة، و کذا یسوّد وجه الشمس من غیر حیلولة القمر»(334)؛

مدفوعٌ!، لأنّ مثل هذه الإحتمالات قائمةٌ فی العلوم العادّیّة و التجربیّة، بل فی جمیع الأمور البدیهیّة؛ فانّما نجزم قطعاً بأن أوانی البیت بعد خروجنا عنه لم یصر أناساً فضلاء محقّقین فی العلوم الإلهیّة و الهندسیّة مع انّ القادر المختار یجوز أن یجعلها کذلک بحسب إرادته!؛ و نجزم أیضاً بانّ النار حارّةٌ و الماء باردةٌ مع انّه یجوز أن یسلخ عنهما الحرارة و البرودة.

على أنّه على القول بالإرادة الجزافیّة لم یحصل علمٌ یقینیٌّ أصلا!؛ و نعم ماقال الفاضل القوشجیّ فی شرحه للتجرید: «و لوسلّم انّ إثبات الأمور المذکورة(335) یتوقّف على تلک الأصول الفاسدة فلاشکّ انّه إنّما یکون ذلک إذا ادّعى أصحاب هذا الفن انّه لایمکن إلّا على الوجه الّذی ذکرنا. أمّا إذا کان دعواهم انّه یمکن أن یکون على ذلک الوجه و إن أمکن أن یکون على الوجوه الأخر فلایتصوّر التوقّف حینئذٍ؛ و کفى بهم فضلاً أنّهم تخیّلوا من الوجوه

الممکنة ماینضبط(336) به أحوال تلک الکواکب مع کثرة إختلافاتها على وجهٍ تیسّر لهم أن یعیّنوا مواضع تلک الکواکب و اتّصالات بعضها مع بعضٍ فی کلّ وقتٍ أرادوا بحیث یطابق الحسّ و العیان مطابقةً تحیّر(337) فیها العقول و الأذهان!. و من تأمّل فی أحوال الأظلال على سطوح الرخامات شهد بأنّ هذا الشیء عجابٌ!، و أثنى علیهم بثناءٍ مستطابٍ»(338)

و قد أورد المنکرون على هذه الأصول العلمیّة النجومیّة عشرین شبهةً قد أجاب الإمام الرازیّ عنها بأجوبةٍ إقناعیّةٍ(339)، لابأس بإیراد بعضها فی کتابنا هذا لزیادة الإستبصار؛

منها: انّ ما قدّر الله -تعالى – وجوده فهو واقعٌ، و ما قدّر عدمه فهو ممتنع الوقوع؛ فلافائدة فی الإطّلاع على الآثار العالیة النجومیّة الفلکیّة!؛

و أجاب الإمام عنها ب-: أنّ هذه الحجّة إن صدقت وجب ترک العبادات و الطاعات و ترک الأکل و الشرب، لکن التالی باطلٌ فالمقدّم مثله.

و منها: انّ منفعة علم النجوم هی أن یقدر الإنسان على جلب المنافع و دفع المضارّ، و هذه القدرة لاتحصل إلّا مع القول بأنّ فی القضایا ما یکون ممکناً غیر واجبٍ و لاممتنعٍ، ثمّ طعنوا فی الإمکان بوجوهٍ ضعیفةٍ فی کلامٍ طویلٍ؛

و أجاب عنها الإمام مختصراً ب-: أنّ القول بإثبات الإمکان أمرٌ مقدّرٌ فی بداهة العقول!، و لولاه لبطل الأمر و النهی و الترغیب و الترهیب و المدح و الذمّ.

و منها: انّه إن کانت الأفعال الحیوانیّة و البواعث و الصوارف الإنسانیّة مستندةً إلى

الأحوال الفلکیّة لزم الجبر – لأنّ عند حدوث تلک الأحوال الفلکیّة یجب حدوث هذه الأفعال، و عند عدمها عدمها -، و حینئذٍ یلزم الجبر المحض؛ و هو باطلٌ، لأنّا نعلم بالضرورة إن شئنا الفعل فعلنا و إن شئنا الترک ترکنا، و ذلک یدلّ قطعاً على فساد القول بالجبر؛

و أجاب عنها الإمام ب-: أنّه لانزاع فی أنّه إن شئنا الفعل فعلنا و إن شئنا الترک ترکنا، لکنّا نعلم بالضرورة انّه ما لم تحصل مشیّة الفعل و الترک لم تحصل الفعل و الترک، و نعلم أیضاً انّ حصول تلک المشیّة لیست بمشیّةٍ أخرى – و إلّا لتسلسل -، فعلمنا انّ الفعل و الترک مستندین إلى مشیّتهما بقدرة الله.

و منها: انّ الأجسام لاتفعل فی غیرها إلّا بواسطة المماسّة، و هذه الأجسام العلویّة لامماسّة بینها و بین الأجسام السفلیّة؛ فیمتنع المؤثّریّة؛

و أجاب عنها ب-: أنّ شعاعاتها متّصلةٌ بالأجسام السفلیّة، و هی یکفی فی المؤثّریّة؛… إلى غیر ذلک ممّا لانطول الکلام بذکرها.

و نحن قد ذکرنا لک فی اللمعة الأولى ما یندفع به هذه الشبه؛ فتذکّر!.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْنَا مِنْ أَرْضَى مَنْ طَلَعَ عَلَیْهِ، وَ أَزْکَى مَنْ نَظَرَ إِلَیْهِ، وَ أَسْعَدَ مَنْ تَعَبَّدَ لَکَ فِیهِ، وَ وَفِّقْنَا فِیهِ لِلتَّوْبَةِ، وَ اعْصِمْنَا فِیهِ مِنَ الْحَوْبَةِ، وَ احْفَظْنَا فِیهِ مِنْ مُبَاشَرَةِ مَعْصِیَتِکَ. وَ أَوْزِعْنَا فِیهِ شُکْرَ نِعْمَتِکَ، وَ أَلْبِسْنَا فِیهِ جُنَنَ الْعَافِیَةِ، وَ أَتْمِمْ عَلَیْنَا بِاسْتِکْمَالِ طَاعَتِکَ فِیهِ الْمِنَّةَ، إِنَّکَ الْمَنَّانُ الْحَمِیدُ، وَ صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ.

قال شیخنا البهائیّ -رحمه الله -: «أصل «أللهمّ» عند الخلیل و سیبویه: یا الله، فحذف حرف النداء و عوّض منه المیم المشدّدة. و قال الفرّاء و أتباعه: «أصلها یا الله! أُمِّنا بالخیر، فخفّفت بالحذف لکثرة الدوران على الألسن».

و أورد علیه ب-: أنّه لوکان کذلک لقیل فی نحو: أللهمّ اغفر لنا: أللهمّ و اغفر لنا – بالعطف -، کما یقال: یا الله أمّنا بالخیر و اغفر لنا؛ و رفضهم ذلک رأساً – بحیث لم یسمع منهم أصلا – یدلّ على أنّ الأصل خلافه.

و قد یذبّ عنها ب-: أنّها لمّا خفّفت صارت کالکلمة الواحدة، فلم یعامل مایدلّ على الطلب – أعنی: لفظة «أم» – معاملة الجملة، بل جعلت بمنزلة «دال» زیدٍ(340)، فلم یعطف علیها شیءٌ کما لایعطف على جزء الکملة الواحدة»(341)؛ انتهى.

و قال شیخنا البهائیّ -رحمه الله -: «الضمائر الراجعة إلیه -سبحانه – من أوّل هذا الدعاء إلى هنا بأجمعها ضمائر غیبةٍ، ثمّ انّه عدل عن ذلک الأسلوب و جعلها من هنا إلى آخر الدعاء ضمائر خطابٍ؛ ففی کلامه التفاتٌ من الغیبة إلى الخطاب. و لایخفى انّ بعض اللطائف و النکات(342) الّتی أوردها المفسّرون فیما یختصّ بالإلتفات فی سورة الفاتحة یمکن جریانه هنا»(343)؛ انتهى.

أقول: هذا مبنیٌّ على تعریف المشهور للإلتفات ب-: «انّه التعبیر عن معنىً بطریقٍ من الطرق الثلاثة – الّتی هی التکلّم و الخطاب و الغیبة – بعد التعبیر عنه بطریقٍ آخر منها»(344)؛ فلایرد علیه: انّ من یشترط فی الإلتفات کون المخاطب فی الحالین واحداً یمنع کونه من باب الإلتفات، لأنّ المخاطب أوّلاً الهلال و الکلام جارٍ معه، و المخاطب ثانیاً هو الله -سبحانه -؛ فالمخاطبان متغایران.

<و على هذا ففی الکلام إلتفاتان:

أحدهما: الإلتفات المذکور؛

و الثانی: الإلتفات من الخطاب إلى الغیبة، و هو إعادة ضمائر الغیبة إلى الهلال بعد خطابه

فی قوله – علیه السلام -: «طلع إلیه» و «نظر إلیه» إلى آخر الدعاء. و النکتة فیه: انّه لمّا خاطب ربّه – جلّ و علا – غاب عنه غیره، فلم یبق له حضورٌ – على ما مرّ -، و هو من لوازم المحبّة؛ فذکر الهلال بضمیر الغیبة؛ و لم یلتفت إلیه حتّى أتمّ الدعاء>(345)

<و «أرضى» کما یجوز أن یکون للفاعل - کما هو الموافق للقیاس -، یجوز أن یکون للمفعول أیضاً - کما فی أعذر و أشهر ->(346)، فانّه قیاسٌ عند سیبویه، و هو کثیرٌ فی کلامهم. مع أنّ کلامه – علیه السلام – حجّةٌ فی نفسه، <فلایحتاج إلى السماع من غیره، فانّه - علیه السلام - أفصح العرب فی زمانه.

و فی کلام بعض أصحاب القلوب: «انّ علامة رضى الله -سبحانه – عن العبد رضى العبد بقضائه -تعالى -»(347) و هذا یشعر بنوعٍ من اللزوم بین الأمرین>(348)

<و قیل: «المراد باسم التفضیل هنا مایشملهما من قبیل المشترک فی معنییه>(346) <و تقدیمه - علیه السلام - «الرضا بالقضاء» على بقیّة المطالب التسعة الّتی ختم بها الدعاء للإهتمام به و الإعتناء بشأنه، فانّ الرضا بالقضاء من أجلّ المقامات>(349) و أعظم السعادات – کما تقدّم الکلام علیه مستقصىً -. و لکن الرضا و إن کان باب الله الأعظم ففیه أیضاً رائحةٌ من الإشراک!، فانّ الراضی یدّعی له وجوداً مقابلاً لوجود المرضیّ عنه، و له مجال تصرّفٍ ترکه بالإختیار. و هذه المرتبة قاصرةٌ عن درجات الواصلین إلى درجة التوحید، فإن إرتقى من هذه الدرجات وصل إلى مقام الفناء المحض و محو الأثر بالکلّیّة، و هو منزل أهل الوحدة المطلقة. فانّ «إلى الله المنتهى»، و «إلیه الرجعى». و کذا فی التوکّل، فانّه یستدعی متوکّلاً و متوکّلاً علیه یتکلّف المتوکّل فی حوالة أمره إلى الوکیل. و کذا الشکر، إذ فیه ضربٌ من الشرک الخفیّ! – لکونه لاستجلاب المزید -. و بالجملة ما لم یصل العبد إلى مقام الوحدة

لم یصر عبداً محضاً مخلصاً عن شوب الشرک بالکلّیّة.

<و «الطلوع» قیل: «المراد به: الخروج من تحت الشعاع، من قولهم: طلعت المرأة من جنائها أی: خرجت»؛

و قیل: «المراد به: الطلوع الخاصّ فی هذه(350) اللیلة»؛

و قیل: «المراد به: الطلوع فی الزمن الماضی مطلقاً».

و الأظهر أن یراد ب- «طلوعه»: ظهوره للحسّ>(346) و العیان؛ و مثله قوله -علیه السلام -: «و أزکى من نظر إلیه».

و «تزکیة» النفس: تطهیرها من الرذائل و الأدناس، یقال: ذکا الرجل یزکو: إذا صلح و تطهّر؛ و جعلها متّصفةً بما بعدها لسعادة الدارین و فلاح النشأتین.

<و «أسعد» فی أکثر النسخ بفتح الدال، و فی بعضها بکسرها - کما هو الظاهر -؛ و وجه النصب: انه بتقدیر: «و اجعلنا أسعد من تعبّد لک فیه» - أی: أشدّ سعادةً -، فیکون من عطف الجملة على الجملة؛ أو هو معطوفٌ على محلّ «من أرضى»؛ أو معطوفٌ على المفعول الثانی الّذی هو متعلّق الظرف فی الحقیقة - لأنّ مفعولی «الجعل» بمعنى: التصییر أصلها مبتدءٌ و خبرٌ، فمتعلّق الظرف فی الحقیقة «الکون» المقدّر العامل فیه -، فالتقدیر: و اجعلنا کائنین من أرضى من طلع علیه.

و النکتة فی سؤال «جعله أسعد من تعبّد» دون «جعله من جملة الأسعدین»: حرصه على کثرة العبادة و قبولها، لاستلزام الأسعدیّة ذلک>(351)

و «تعبّد» الرجل لله: تنسّک و تذلّل.

و «العبادة»: أقصى الذلّ و الخضوع؛ و لذلک لایلیق إلّا لله؛ و المعنى: من تنسّک لک فیه.

و «التوبة» قد مرّ معناه لغةً و اصطلاحاً.

و «العصمة» هنا بمعناها اللغویّ – أعنی: الحفظ -، یقال: عصَمه الله من المکروه یعصِمه – من باب ضرب -: حفظه و وقاه؛ و الإسم منه: العِصمة – بالکسر -. و إرادة المعنى الإصطلاحیّ – أعنی: اللطف الّذی یفعله الله بالمکلّف بحیث لایمکن له معه داعٍ إلى فعل المعصیة مع قدرته علیها(352) – لایساعد علیه التعدیة ب- «من»، لعدم معهودیّته.

و «الحَوبَة» – بفتح الحاء المهملة و الباء الموحّدة -: الخطیئة، من حاب یحوب حوباً – من باب قال -: إذا اکتسب الإثم و الخطیئة.

و «باشر» الأمر مباشرةً: ولّاه بنفسه. و حقیقتها إلصاق البشرة بالبشرة، ثمّ کثر حتّى استعمل فی مطلق مزاولة الإنسان الأمر بنفسه؛ أی: و احفظنا من إقتراف معصیتک.

و «الإیزاع»: الإلهام، و قیل: «من الوزوع بمعنى: الولوع».

و «الجُنَن»: جمع الجُنّة – بالضمّ -، و هی: الستر؛ من جنَّه یجنُّه – من باب قتل – أی: ستره.

و «العافیة»: دفع الله -سبحانه – عن العبد ما یضرّه. و یستعمل فی الصحّة البدنیّة و النفسیّة؛ و قد تقدّم الکلام فیها فی اللمعة الثالثة و العشرین. <و إضافة «الجنن» إلیها من قبیل «لجین الماء» - أی: العافیة الّتی کالجنن -. و لک جعلها إستعارةً بالکنایة مع الترشیح>(346)

و قال شیخنا البهائیّ -رحمه الله – فی الحدیقة الهلالیّة أیضاً: «الضمائر المجرورة فی قوله – علیه السلام -: «و أسعد من تعبّد لک فیه -… إلى آخره -» راجعةٌ إلى «الهلال» بمعنى: الشهر، و لیس کذلک المرفوع فی «طلع علیه» و المجرور فی «نظر إلیه»، ففی الکلام استخدامٌ من قبیل قول البحتریّ:

فَسَقَى الْغَضَا وَ السَّاکِنِیهِ وَ إِنْ هُمُ++

شَبَّوُهُ بَینَ جَوَانِحِی وَ ظُلُوعِی(353)

و لعلّه لایقدح فی تحقّق الإستخدام کون إطلاق «الهلال» على الشهر مجازاً، لتصریح

بعض المحقّقین من أهل الفنّ بعدم الفرق بین کون المعنیین(354) حقیقیّین، أو مجازیّین، أو مختلفین و إن قصّره بعضهم على الحقیقیّین. على أنّ کون الإطلاق المذکور مجازاً محلّ کلامٍ»(355)؛ انتهى.

هذا آخر اللمعة الثالثة و الأربعین من لوامع الأنوار العرشیّة فی شرح الصحیفة السجّادیّة، قد وفّقنی الله -تعالى – لإتمامها فی عصر یوم الخمیس لثمانٍ بقین من شهر محرّم الحرام سنة الثلاث و ثلاثین و مأتین و ألفٍ من الهجرة؛ و لله الحمد على حصول هذه النعمة.


1) قال: «و الهلال: أوّل لیلةٍ و الثانیة و الثالثة، ثمّ هو قمرٌ بعد ذلک»؛ راجع: «دیوان الأدب» ج 3ص 93 القائمة 2.

2) صحاح اللغة: ثمّ هو.

3) راجع: «صحاح اللغة» ج 5 ص 1851 القائمة 2.

4) قارن: «ریاض السالکین» ج 5 ص 503.

5) القاموس: أو للیلتین.

6) راجع: «القاموس المحیط» ص 989 القائمة 2.

7) راجع – مع تغییرٍ یسیر -: «مجمع البیان» ج 2 ص 26.

8) قارن – مع تغییرٍ یسیر -: «الحدیقة الهلالیّة» ص 65.

9) راجع: نفس المصدر ص 67.

10) و الوجه ما قاله الشیخ – رحمه الله – شارحاً کلام نفسه: «إذ الظاهر خروج ما بعد «حتّى» عمّاقبلها»؛ راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 67 الهامش 2.

11) قارن: «نورالأنوار» ص 175.

12) صحاح اللغة: یسمّى بدراً.

13) صحاح اللغة: الشمس بالطلوع.

14) راجع: «صحاح اللغة» ج 2 ص 586 القائمة 2.

15) قارن: «الحدیقة الهلالیّة» ص 67.

16) قارن: «نورالأنوار» ص 175، مع تغییرٍ یسیر.

17) قارن: «الحدیقة الهلالیّة» ص 68، مع تغییرٍ یسیر.

18) کما حکاه عنه فی «مختلف الشیعة» ج 3 ص 501.

19) قارن: «ریاض السالکین» ج 5 ص 505.

20) هذا قول العلّامة الحلیّ حیث قال: «فان کان مراده من الوجوب تأکّد الإستحباب فمسلّمٌ، و إنأراد به المعنى الحقیقیّ فهو ممنوعٌ»؛ راجع: «مختلف الشیعة» ج 3 ص 502.

21) و انظر: «نورالأنوار» ص 176.

22) راجع: «من لایحضره الفقیه» ج 2 ص 100 الحدیث 1845.

23) راجع: «التهذیب» ج 4 ص 197 الحدیث 3.

24) راجع: «مصباح المتهجّد» ص 541.

25) راجع: «الکافی» ج 4 ص 70 الحدیث 1، و انظر: «من لایحضره الفقیه» ج 2 ص 96 الحدیث1833، «وسائل الشیعة» ج 10 ص 321 الحدیث 13509.

26) راجع: «من لایحضره الفقیه» ج 2 ص 100 ذیل الحدیث 1846، و انظر أیضاً: «مستدرک الوسائل» ج 7 ص 439 الحدیث 8611، «بحارالأنوار» ج 56 ص 382، «فقه الرضا»ص 205.

27) راجع: «الإقبال» ج 1 ص 66.

28) قارن: «ریاض السالکین» ج 5 ص 506.

29) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 76.

30) و الدعاء مضى آنفاً.

31) قارن: «نورالأنوار» ص 176، مع تغییرٍ یسیر.

32) هذا الکتاب لم یطبع بعد، و منه نسخةٌ ناقصةٌ بمکتبة جامعة طهران. و الدعاء أورده فی«الإقبال» أیضاً: راجع: «الإقبال» ج 1 ص 66.

33) انظر: التلعیقة السالفة، و راجع: «الإقبال» ج 1 ص 67.

34) قارن: «الحدیقة الهلالیّة» ص 72، مع تغییرٍ یسیر.

35) المصدر: بسط کلامٍ لإبراز مرامٍ. تحقّق.

36) کریمة 22 البقرة.

37) کریمة 6 النبأ.

38) کریمة 20 الغاشیة.

39) الکشّاف: یفترشونها.

40) المصدر و الکشّاف: + و.

41) راجع: «تفسیر الکشّاف» ج 1 ص 234.

42) التفسیر الکبیر: زعم.

43) التفسیر الکبیر: و استدلّ.

44) التفسیر الکبیر: کانت القطعة.

45) راجع: «التفسیر الکبیر» ج 2 ص 104.

46) تذکرة الفقهاء: من رؤیته.

47) تذکرة الفقهاء: القریبة.

48) راجع: «تذکرة الفقهاء» ج 6 ص 123.

49) إیضاح الفوائد: ساعةً.

50) إیضاح الفوائد: بدءت.

51) راجع: «إیضاح الفوائد» ج 2 ص 252.

52) المصدر: خلاصة.

53) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 78.

54) هیهنا فی النسختین بیاضٌ على صورة مربعٍ صغیرٍ. و الظاهر انّ المصنّف کان یرید أن یلحق بکتابه صورةً مناسبةً بما ذکر فی المتن، و لکن لم‌یمکنه إلحاقها، أو ألحقها و لکن لم‌توجد فی النسختین.

55) لم أعثر على المأخذ الّذی اقتبس عنه المصنّف هذا الفصل، و لم آل جهداً فی الفحص للعثورعلیه و لکن بدون جدوى، و انظر: «معجم البلدان» المقدّمة، الباب الثانی فی ذکر الأقالیم السبعة ج 1 ص 25، «تقویم البلدان» فصلٌ فی ذکر مسافة الأقالیم السبعة ص 16.

56) قارن: «الحدیقة الهلالیّة» ص 81.

57) المصدر: فتقول.

58) راجع: «القاموس المحیط» ص 1160 القائمة 2.

59) کریمة 33 إبراهیم.

60) قارن: «نورالأنوار» ص 176، مع زیادةٍ.

61) المصدر: عزیزةٌ.

62) کما حکاه عنه ابن منظور، راجع: «لسان العرب» ج 8 ص 151 القائمة 2.

63) کما قال الشیخ الرئیس: «السرعة: کون الحرکة قاطعةً لمسافةٍ طویلةٍ فی زمانٍ قصیرٍ»؛ راجع: «رسالة الحدود» ص 34 الحدّ 43.

64) قارن: «الحدیقة الهلالیّة» ص 82.

65) کما قال بهمنیار: «… انّ السرعة و البطؤ لیسا بتخلّل السکون»؛ راجع: «التحصیل»ص 432.

66) قارن: «الحکمة المتعالیة» ج 3 ص 199.

67) المصدر: أن.

68) المصدر: + هی.

69) المصدر: المحو.

70) المصدر: وصفه.

71) المصدر: – لوکان حرکته رحویاً.

72) المصدر: قاله.

73) راجع: «شرح الإشارات و التنبیهات» – للمحقّق الطوسی – ج 3 ص 212.

74) المصدر: – و أیضاً… الشمس.

75) المصدر: – فقیل… سنة.

76) المصدر: – شهر.

77) المصدر: – فکان أسرعها حرکةً.

78) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 82.

79) کریمة 33 الأنبیاء.

80) راجع: «ریاض السالکین» ج 5 ص 509.

81) قارن: نفس المصدر.

82) و انظر: «شرح الصحیفة» ص 353، «الحدیقة الهلالیّة» ص 84.

83) کریمة 39 یس.

84) قارن – مع تغییرٍ واسع -: «الحدیقة الهلالیّة» ص 84.

85) راجع: «تفسیر الکشّاف» ج 3 ص 323.

86) راجع: «تفسیر البیضاوی» ص 585.

87) المصدر: یقطع بها.

88) المصدر: + حرکة الرحى، و للرحى سکوناً حال.

89) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 86.

90) المصدر: – فی القانون المسعودی.

91) المصدر: + بلسانهم.

92) المصدر: – لفظ.

93) لم أعثر على هذا الکتاب و قال فی «التفهیم»: «سماء… این نام به تازى بر آن چیز افتد که زبرتو باشد… و پارسیان او را آسمان نام کردند، یعنى ماننده آس، از جهت حرکت او که کرده است»؛ راجع: «التفهیم» ص 58.

94) قارن: «الحدیقة الهلالیّة» ص 86.

95) کریمة 5 النازعات.

96) لم أعثر علیه، فانظر مثلاً: «التبیان» ج 10 ص 253، «التفسیر الکبیر» ج 31 ص 28،«تفسیر القرطبیّ» ج 19 ص 195، «تفسیر الکشّاف» ج 4 ص 212.

97) راجع: «مجمع البیان» ج 10 ص 254.

98) راجع: «شرح الإشارات و التنبیهات» ج 3 ص 215.

99) المصدر: + بعد ذلک.

100) المصدر: + بتوسّطه.

101) قارن: «نورالأنوار» ص 177.

102) راجع: «الشفاء» / الطبیعیّات ج 2 ص 45، حیث تکلّم الشیخ عن حرکات الکواکب الّتی تخصّها. و أمّا ترجیحه هذا القول فلم أعثر علیه فی هذا الفصل و لا فی غیره من فصول الکتاب.

103) راجع: «شرح الإشارات و التنبیهات» ج 3 ص 211، و انظر: «شرح المحقّق الطوسیّ» على نفس الفقرة.

104) قارن: «الحدیقة الهلالیّة» ص 87، مع تغییرٍ.

105) کریمة 44 الإسراء.

106) لم أعثر علیه، و انظر: «بحارالأنوار» ج 55 ص 39.

107) کریمة 5 طه.

108) کریمة 24 إبراهیم.

109) کریمة 33 الأنبیاء، 40 یس.

110) کریمة 4 یوسف.

111) المصدر: + و صافّون لایتزایلون.

112) راجع: «نهج البلاعة» الخطبة الأولى ص 41، و انظر: «شرح ابن أبی الحدید» علیه ج 1 ص91، «بحارالأنوار» ج 74 ص 302.

113) المصدر: السماء.

114) راجع: «نهج البلاغة» الخطبة 91 ص 131، و انظر: «شرح ابن أبی الحدید» علیه ج 6 ص423، «بحارالأنوار» ج 74 ص 322.

115) راجع: «الصحیفة الکریمة السجّادیّة» الدعاء 2 ص 36 القطعة 12.

116) راجع: «الکافی» ج 8 ص 330 الحدیث 507، و انظر: «وسائل الشیعة» ج 17 ص 142الحدیث 22197، «بحارالأنوار» ج 55 ص 271.

117) المصدر: + له.

118) المصدر: و قال.

119) المصدر: قال و شهق.

120) لم أعثر على هذا الکتاب، و أظنّه لم یطبع بعد.

121) راجع: «مشارق أنوار الیقین» ص 163.

122) راجع – مع تغییرٍ -: «عدّة الداعی» ص 310، و انظر: «مستدرک الوسائل» ج 11 ص 258الحدیث 12928، «بحارالأنوار» ج 90 ص 376، «إرشاد القلوب» ج 1 ص 75.

123) راجع – مع تغییرٍ أیضاً -: «عدّة الداعی» نفس الصفحة.

124) کما ورد: «لاتستقبل الشمس و لاالقمر»؛ راجع: «الکافی» ج 3 ص 15 ذیل الحدیث 3،«وسائل الشیعة» ج 1 ص 343 الحدیث 906.

125) المصدر: + العلیل.

126) المصدر: تشعر.

127) المصدر: لاتستعمل.

128) المصدر: التشبّه.

129) المصدر: + أیضاً.

130) راجع: «الشفاء» / الطبیعیات، ج 2 ص 45. و ذکرنا قریباً توضیحاً حول هذا المطلب،فراجعه.

131) راجع: «شرح الإشارات و التنبیهات» ج 3 ص 211، و انظر: شرح المحقّق الطوسیّ على نفس الفقرة.

132) المصدر: فانّ.

133) المصدر: دونها.

134) المصدر: ذلک.

135) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 91.

136) «و حکى السیّد المرتضى – رضی الله عنه – إجماع القوم على عدم شعور الأفلاک و حیاتها»؛انظر: «نورالأنوار» ص 178.

137) کریمة 1 البروج.

138) کریمات 1، 2، 3 الطارق.

139) کریمتان 1، 2 الشمس.

140) کریمات 15، 16، 17 التکویر.

141) کریمتان 75، 76 الواقعة.

142) کریمة 22 الذاریات.

143) کریمة 191 آل عمران.

144) راجع: «مجموعة ورّام» ج 1 ص 267، و لم أعثر علیه فی غیره.

145) کریمة 32 الأنبیاء.

146) کریمتان 27، 28 النازعات.

147) کالقیصریّ، فانّه نقل العبارة حرفیّاً منه، راجع: «شرح فصوص الحکم» ص 238.

148) المصدر: لایحسّ.

149) المصدر: حیوانٌ ناطق بل حیٌّ ناطق.

150) راجع: «الفتوحات المکّیة» ج 1 ص 147.

151) المصدر: + کما بیّناه فیما کتبنا على حکمة الإشراق.

152) قوله: «و للطرفین… بذکرها» عبارةٌ اختارها المصنّف بدل عبارةٍ من صدرالمتألّهین یحکی فیهاما أورده فی تعلیقاته على شرح حکمة الإشراق.

153) قارن: «الحکمة المتعالیة» ج 4 ص 89.

154) المصدر: إثباته.

155) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 101.

156) المصدر: لا بأن یفیض.

157) کریمة 5 یونس.

158) المصدر: لاندرک.

159) المصدر: و له انّه یصحّ.

160) هیهنا حذف المصنّف قطعةً من المصدر.

161) قارن: «الحکمة المتعالیة» ج 4 ص 95.

162) قارن: «ریاض السالکین» ج 5 ص 517.

163) کریمة 7 البقرة.

164) هذا قول محقّق الداماد، راجع: «شرح الصحیفة» ص 361.

165) و هذا القول حکاه احمد بن الحسین بن علیّ الرخجی عن المرتضى عن أبی الحسن الهیثم انّه قال: «… أبرخسی و بطلمیوس، و یقال انّهما کانا من بعض الأنبیاء و أکثر الحکماء کذلک، و انّماالتبس على الناس أمرهم لعلّة أسمائهم بالیونانیّة»؛ راجع: «فرج المهموم» ص 152.

166) قال فی ذکر هرمس: «… و یقال هو إدریس النبیّ – علیه السلام -، و هو الّذی وضع أسامی البروج و الکواکب السیّارة و رتّبها فی بیوتها»؛ راجع: «الملل و النحل» ج 2 ص 47.

167) قال: «هرمس الهرامسة المصریّ المعروف بإدریس النبیّ – علیه السلام -،… و انّما سمّی هرمس… لأنّه أوّل من دوّن الحکمة و النجوم»؛ راجع: «شرح حکمة الإشراق» ص 15.

168) لم أعثر على هذه العبارة فی «حکمة الإشراق»، و یمکن أن تکون إشارةً إلى قوله: «و هؤلاءمنهم قدماء سبقوا ارسطو زماناً، کاغاثاذیمون و هرمس»؛ راجع: «حکمة الإشراق» – فی«مجموعه مصنّفات شیخ إشراق» – ج 2 ص 5.

169) قال: «انّه أوّل من خطّ بالقلم و نظر فی علم النجوم و الحساب»؛ راجع: «تفسیر البیضاوی»ص 408.

170) لم أعثر على هذا الکتاب.

171) المصدر: المتشکّلات.

172) هیهنا حذف المصنّف قطعةً من کلام المصدر.

173) المصدر: المضیء.

174) المصدر: کلّه.

175) المصدر: – القیاس.

176) راجع: «شرح حکمة العین» – للمیرک البخاری – ص 526.

177) المصدر: ابن الهیثم.

178) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 112.

179) کریمتان 110، 111 طه.

180) لم أعثر على قائله، و انظر: «لطائف الاعلام» ص 454.

181) انظر: «رساله تشریقات» – فی «مجموعه رسائل و مصنّفات کاشانی» – ص 343.

182) قارن: «ریاض السالکین» ج 5 ص 519.

183) المصدر: جاءا.

184) المصدر: لازمین.

185) المصدر: جاءا متعدّیین أیضاً.

186) المصدر: لیتمّ.

187) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 114.

188) و انظر: «شرح الصحیفة» ص 366.

189) المصباح المنیر: + یتعدّی و لایتعدّی.

190) راجع: «المصباح المنیر» ص 732.

191) راجع: «ریاض السالکین» ج 5 ص 521.

192) المصدر: – و الّذی… لغیره.

193) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 97، مع تغییرٍ.

194) راجع: «ریاض السالکین» ج 5 ص 520، مع تغییرٍ.

195) المصدر: + مخروط الظلّ و.

196) المصدر: الأسود.

197) المصدر: + تلویحٌ فیه توضیحٌ.

198) هیهنا حذف المصنّف قطعةً من المصدر تزید على صفحةٍ.

199) المصدر: – عند.

200) المصدر: المواجه.

201) المصدر: الأوّل فبالأولى.

202) المصدر: + کلّاً.

203) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 115.

204) راجع: «الإحتجاج» ج 1 ص 259، و انظر: «بحارالأنوار» ج 55 ص 159.

205) کریمة 2 الإسراء.

206) راجع: «علل الشرائع» ج 2 ص 470 الحدیث 33، و انظر: «بحارالأنوار» ج 57 ص 248.

207) المصدر: فما.

208) قال: «لأنّه صار علماً فی الدین على أعلى مراتب التعظیم الّتی لایستحقّها سواه».

209) راجع: «مجمع البیان» ج 1 ص 147.

210) قارن: «نورالأنوار» ص 179، مع تغییرٍ یسیر.

211) قارن: «ریاض السالکین» ج 5 ص 522.

212) قارن: «الحدیقة الهلالیّة» ص 126.

213) قارن: «ریاض السالکین» ج 5 ص 524.

214) راجع: «تاج العروس» ج 7 ص 66 القائمة 2.

215) هذا قول ابن الأعرابیّ، راجع: «لسان العرب» ج 4 ص 432 القائمة 2، و انظر: «تاج العروس» نفس المصدر.

216) کریمة 9 یوسف.

217) کریمة 63 الحجّ.

218) لم أعثر علیه، و انظر: «تفسیر الکشّاف» ج 3 ص 20، ذیل هذه الکریمة.

219) لم أعثر علیه أیضاً.

220) لم أعثر علیه أیضاً، و أظنّه لم‌یطبع بعد.

221) قارن – مع تغییرٍ فی بعض العبارات -: «نورالأنوار» ص 179.

222) قارن: «ریاض السالکین» ج 5 ص 525.

223) راجع: «وسائل الشیعة» ج 16 ص 94 الحدیث 21073، «مستدرک الوسائل» ج 12 ص148 الحدیث 13748، «بحارالأنوار» ج 68 ص 220، «إرشاد القلوب» ج 1 ص 72.

224) قارن – مع تغییرٍ -: «نورالأنوار» ص 179.

225) المصدر: – و ذلک… الله.

226) قارن: «نورالأنوار» ص 180.

227) قارن: «الحدیقة الهلالیّة» ص 129.

228) راجع: «بحارالأنوار» ج 62 ص 116.

229) قارن: «ریاض السالکین» ج 5 ص 526.

230) المصدر: فسّره.

231) کریمة 89 الشعراء.

232) و إن لم یکونا من المقامات المصطلحة، کالمقامات المذکورة فی «منازل السائرین» للأنصاری، و«المواقف و المخاطبات» للنفری.

233) راجع: «نهج البلاغة» الکلمة 220 ص 337، و انظر: «شرح ابن أبی الحدید» علیه ج 11 ص127، «بحارالأنوار» ج 66 ص 316.

234) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 133.

235) راجع: «الکافی» ج 8 ص 275 الحدیث 416، و انظر: «من لایحضره الفقیه» ج 3 ص 394الحدیث 4388، «التهذیب» ج 7 ص 461 الحدیث 52، «وسائل الشیعة» ج 20 ص 115الحدیث 25175، «بحارالأنوار» ج 55 ص 268.

236) راجع: «الکافی» ج 5 ص 499 الحدیث 2، و انظر: «من لایحضره الفقیه» ج 3 ص 402الحدیث 4406، «وسائل الشیعة» ج 20 ص 115 الحدیث 25175، «علل الشرائع» ص514 الحدیث 4.

237) راجع: «التهذیب» ج 7 ص 411 الحدیث 14، و انظر: «من لایحضره الفقیه» ج 3 ص 403الحدیث 4407، «بحارالأنوار» ج 55 ص 199.

238) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 136.

239) راجع: نفس المصدر ص 131.

240) راجع: «الکافی» ج 8 ص 195 الحدیث 233، و انظر: «وسائل الشیعة» ج 17 ص 141الحدیث 22195، «بحارالأنوار» ج 55 ص 241، «فرج المهموم» ص 85.

241) راجع: «الکافی» ج 8 ص 351 الحدیث 549، و انظر: «وسائل الشیعة» ج 17 ص 141الحدیث 22196، «بحارالأنوار» ج 47 ص 224، «فرج المهموم» ص 88، «المناقب» ج 4ص 264.

242) المصدر: أصل.

243) راجع – مع تغییرٍ یسیر -: «مستدرک الصحیحین» ج 1 ص 115 الحدیث 163، «مجمع الزوائد» ج 1 ص 327، «سنن البیهقی» الکبرى ج 1 ص 379، «مسند عبد بن حمید» ج 1ص 420 الحدیث 1438، و انظر: «مجموعة ورّام» ج 2 ص 123.

244) راجع: «بحارالأنوار» ج 55 ص 254، و لم أعثر علیه فی غیره.

245) راجع – مع تغییرٍ -: «تفسیر العیّاشی» ج 2 ص 270 الحدیث 70، و لم أعثر علیه فی غیره.

246) راجع: «فرج المهموم» ص 36.

247) راجع: «فرج المهموم» صص 2، 32.

248) راجع: «الإحتجاج» ج 1 ص 239، «وسائل الشیعة» ج 11 ص 373 الحدیث 15048،«بحارالأنوار» ج 33 ص 362.

249) راجع: «فرج المهموم» ص 57.

250) هیهنا حذف المنّصف فصلاً من المصدر.

251) راجع: نفس المصدر ص 58، مع تغییراتٍ واسعةٍ فی أخریات العبارة.

252) راجع: «من لایحضره الفقیه» ج 2 ص 267 الحدیث 2402، و انظر: «وسائل الشیعة» ج 11ص 370 الحدیث 15041، «الدعوات» ص 112 الحدیث 253، «مکارم الأخلاق» ص242.

253) المصدر: فقال.

254) کما حکاه عنه العلّامة المجلسی فی «بحارالأنوار» ج 55 ص 276، و المحدّث الجزائری فی«نورالأنوار» ص 181.

255) کذا فی النسختین، و لا ریب فی خطأه، و الصحیح – کما فی المصدر -: «فیما نذکره عمّن یقول: انّالنجوم لاتصحّ أن تکون دلالات على الحادثات»؛ راجع: التعلیقة الآتیة.

256) راجع: «فرج المهموم» ص 216.

257) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 142.

258) راجع: «رسائل إخوان الصفاء» ج 1 ص 312، و انظر: «فرج المهموم» ص 116.

259) راجع عن ذلک: «الملل و النحل» ج 1 ص 210.

260) لتوضیح آراء أصحاب الهیاکل راجع: نفس المصدر ج 2 ص 52.

261) کریمة 23 نوح.

262) لم أعثر على مصدراً لکلامه هذا.

263) کریمة 18 یونس.

264) کریمة 16 النحل.

265) کریمة 57 الأعراف.

266) کریمة 21 الزمر.

267) راجع: «فرج المهموم» ص 72، مع تغییرٍ یسیرٍ و حذفٍ.

268) راجع: «نهج البلاغة» الخطبة 91 ص 127، «شرح ابن أبی الحدید» علیه ج 6 ص 419، وانظر: «بحارالأنوار» ج 74 ص 321.

269) قال: «و لوکانت النجوم مخلوقةً فی السماء على السواء و لیس فیها دلالةٌ على الأشیاء ما کان لوصفها بالسعود و النحوس معنىً عند العقلاء»؛ راجع: «فرج المهموم» ص 56.

270) راجع: «الإقبال» ج 3 ص 205، «البلد الأمین» ص 370، «فرج المهموم» ص 22، و انظر: «بحارالأنوار» ج 55 ص 275.

271) راجع: «مهج الدعوات» ص 75، و انظر: «المصباح» – للکفعمیّ – ص 75، «البلد الأمین»ص 375، «بحارالأنوار» ج 91 ص 402.

272) راجع: «البلد الأمین» ص 89، «جمال الأسبوع» ص 533، «المصباح» – للکفعمیّ – ص423، «مصباح المتهجّد» ص 416.

273) راجع: «الکافی» ج 8 ص 306 الحدیث 474، و انظر: «بحارالأنوار» ج 55 ص 246، «فرج المهموم» ص 90.

274) راجع: «الکافی» ج 8 ص 257 الحدیث 369، و انظر: «بحارالأنوار» ج 55 ص 248، «فرج المهموم» ص 90.

275) المصدر: نجماً.

276) المصدر: فخلقه من ماءٍ باردٍ.

277) المصدر: یأمر.

278) راجع: «الکافی» ج 8 ص 275 الحدیث 416، و انظر: «من لایحضره الفقیه» ج 2 ص 267الحدیث 2401، «وسائل الشیعة» ج 11 ص 367 الحدیث 15035، «مستدرک الوسائل» ج8 ص 121 الحدیث 9214.

279) لم أعثر على هذا الکتاب، و حکاه عنه فی «فرج المهموم» ص 100، و انظر: «مستدرک الوسائل» ج 13 ص 102 الحدیث 14897، «القصص» – للجزائریّ – ص 83.

280) کریمة 19 القمر.

281) راجع: «بحارالأنوار» ج 15 ص 281، «فرج المهموم» ص 114، «المناقب» ج 1 ص 138.

282) لم أعثر علیه فی «ربیع الأبرار»، و حکاه عنه فی «بحارالأنوار» ج 15 ص 274.

283) راجع: «بحارالأنوار» ج 3 ص 180.

284) راجع: «توحید المفضّل» ص 132، «بحارالأنوار» ج 3 ص 114.

285) راجع: «التوحید» ص 267 الحدیث 5، و انظر: «بحارالأنوار» ج 90 ص 140.

286) لم أعثر علیه. و للمحقّق الطوسیّ کلماتٌ حول إنحصار فیضان الوجود بالواجب، و کذلک البحث عن القاعدة المعروفة بقاعدة «الواحد»، فانظر مثلاً: «شرح الإشارات و التنبیهات» ج3 ص 123. و لم‌یوجد أیضاً عند توضیحه کلام الرازی فی إسناده إلى الحکماء القول بعدم قدرةالباری لذهابهم إلى تلک القاعدة، راجع: «نقد المحصّل» صص 237، 269، 300.

287) هذا قول الشیخ الإشراقیّ على ما حکاه عنه صدرالمتألّهین، انظر: «الحکمة المتعالیة» ج 2ص 219.

288) کریمة 27 ص.

289) کریمة 50 طه.

290) و انظر: «بحارالأنوار» ج 59 ص 271.

291) کریمة 5 الرحمن.

292) کریمة 2 الرعد / 13 فاطر / 5 الزمر.

293) لم أعثر علیه فی مصادرنا الروائیّة.

294) قارن: «فرج المهموم» ص 116.

295) لم أعثر علیه منسوباً إلى النبیّ الأعظم – صلّى الله علیه و آله و سلّم -، و انظر: «الکافی» ج 2ص 131 الحدیث 15، «بحارالأنوار» ج 67 ص 314، «اعلام الدین» ص 152، «جامع الأخبار» ص 109.

296) کریمة 23 الحدید.

297) کریمة 62 یونس.

298) لم أعثر على العبارة بعد الفحص التامّ فی المطبوع من «أثولوجیا».

299) کریمة 28 فاطر.

300) راجع: «الکافی» ج 4 ص 2 الحدیث 1، و انظر: نفس المصدر و المجلّد ص 5 الحدیث 3،«وسائل الشیعة» ج 9 ص 386 الحدیث 12302، «مستدرک الوسائل» ج 7 ص 161الحدیث 7920، «فرج المهموم» ص 117.

301) راجع: «الکافی» ج 4 ص 2 الحدیث 2، و انظر: «من لایحضره الفقیه» ج 2 ص 66 الحدیث1729، «وسائل الشیعة» ج 9 ص 51 الحدیث 11499، «بحارالأنوار» ج 71 ص 81.

302) المصدر: ینفیان تسعین میتة.

303) راجع: «الکافی» ج 4 ص 5 الحدیث 3، و انظر: «وسائل الشیعة» ج 12 ص 78 الحدیث15690، «بحارالأنوار» ج 4 ص 121.

304) راجع: «الکافی» ج 4 ص 7 الحدیث 10، و انظر: «وسائل الشیعة» ج 9 ص 387 الحدیث12304، «بحارالأنوار» ج 14 ص 502، «فرج المهموم» ص 118.

305) المصدر: فأطعمه.

306) المصدر: بالشیخ.

307) راجع: «قصص الأنبیاء» ص 271 الحدیث 317.

308) المصدر: + بیت.

309) المصدر: میتةٌ من لیلتهم.

310) المصدر: یخرج بها.

311) فهتف.

312) المصدر: یبقون.

313) المصدر: – إلیه.

314) المصدر: قال عیسى.

315) المصدر: من.

316) المصدر: فقال: بما تصدّقت صرف.

317) لم أعثر على هذا الکتاب، و انظر: «فرج المهموم» ص 2، «اعلام الدین» ص 126.

318) کریمتان 5، 6 مریم.

319) کریمة 7 مریم.

320) کریمة 83 الأنبیاء.

321) کریمة 84 الأنبیاء.

322) کریمة 10 القمر.

323) کریمة 11 القمر.

324) کریمة 87 الأنبیاء.

325) کریمة 88 الأنبیاء.

326) کریمة 250 البقرة.

327) کریمة 251 البقرة.

328) کریمة 10 الکهف.

329) کریمتان 11، 12 الکهف.

330) کریمة 11 التحریم.

331) کریمة 43 الأنعام.

332) راجع: «فرج المهموم» ص 119، مع تغییرٍ یسیر.

333) إشارةٌ إلى قوله: «لو أمکن إنساناً من الناس أن یعرف الحوادث الّتی فی الأرض و السماء جمیعاًو طبائعها لفهم کیفیّة جمیع ما یحدث فی المستقبل، و هذا المنجّم القائل بالأحکام… فلیس لناإذن اعتمادٌ على أقوالاهم»؛ راجع: «الشفاء» / الإلهیات ص 440.

334) کما حکاه القوشجیّ، راجع: «شرح تجرید الإعتقاد» ص 165.

335) المصدر: و لوسلّم انّ إثبات الأفلاک على الوجه الّذی ذکروه.

336) المصدر: ینضبطه.

337) المصدر: یتحیّر.

338) راجع: «شرح تجرید الإعتقاد» ص 166.

339) لم أعثر على هذه الأجوبة فی ما عندی من آثار الرازی. و البحث عمّا یتعلّق بأحکام النجوم والأصول المستنبطة منها یوجد فی بعض آثاره مبثوثاً، کما بحث عنها فی شرح الإشارة 26 منالنمط الثالث من «الإشارات و التنبیهات»، و عقد مقالاً حافلاً یحتوی على عشرین فصلاً فی«الأجسام الفلکیّة» فی «المباحث المشرقیّة» ج 2 ص 77، و له أیضاً بحثٌ مبسوطٌ فی هذاالشأن فی «المطالب العالیة» ج 8 ص 153، و فی غیرها أیضاً، و لکن لم‌أعثر علیه فیها.

340) المصدر: + مثلاً.

341) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 150.

342) المصدر: النکت.

343) راجع: نفس المصدر ص 152.

344) لتفصیل ما یتعلّق بهذه الصنعة راجع: «أنوار الربیع» ج 1 ص 362، «المثل السائر» ج 2ص 170.

345) قارن: «ریاض السالکین» ج 5 ص 533.

346) قارن: «نورالأنوار» ص 182.

347) و قریبٌ منه ما حکاه الدقّاق عن محادثة شیخٍ مع تلمیذه، راجع: «الرسالة القشیریّة»ص 298.

348) قارن: «الحدیقة الهلالیّة» ص 154، مع تغییرٍ.

349) قارن: «الحدیقة الهلالیّة» ص 154.

350) المصدر: مدّة.

351) قارن – مع تغییرٍ یسیر -: «ریاض السالکین» ج 5 ص 531.

352) و انظر: «أوائل المقالات» ص 122، «رسائل الشریف المرتضى» ج 3 ص 323.

353) راجع: «دیوان البحتری» ج 1 ص 170.

354) المصدر: + فی الإستخدام.

355) راجع: «الحدیقة الهلالیّة» ص 153.